Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом
«Природа — не мёртвая материя, а живая энергия, трепещущая присутствием Бога», – как бы в противовес языческому философу пишет епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Далее он раскрывает эту мысль подробней: «Так воспринимает тарный мир православие. Мироздание есть таинство, ибо в нём присутствует Бог, мир — это огромная Купина, пронизанная пламенем Славы. Об этом всё время говорит св. Максим Исповедник: Творец вселил во всё тварное Свой логос, нетварное начало, благодаря которому всякая вещь есть вообще и есть то, что она есть; мало того — начало это влечёт её вверх, к Богу. Точно так же смотрел на мир св. Григорий Палама: для тех, кто смотрит глазами веры, всё тварное живо, ибо в нём присутствуют и действуют нетварные энергии Бога».[72] Как видим, «трепещущая природа» в словах православного богослова, это не просто поэтика описания творения, это – существо догматики мировосприятия.
Согласно Викториану Марию (IVв.), «всё в мире пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь... жизнь пронизывает в мире всё и находится во всём; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва».[73] Выражая церковное учение о материи он писал, что Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом.[74] Всё сущее едино в своём основании (omnia unum in substantia), поскольку всё восуществлено (insubstantiata) – получило сущностное бытие в Иисусе, то есть в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом всё остается иносущным Ему».[75]
Известный патролог, профессор Киевской духофной академии С.Л. Епифанович в исследовании, посвящённом преп. Максиму Исповеднику, говорит о выражении в трудах преп. Максима осознания полной несостоятельности разума в деле постижения сущности вещей. «По мысли святого отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания». Это поставляет человека перед необходимостью восприятия онтологического символа как подлинного языка богообщения. «Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему».[76] «Символ для св. Максима суть арена встречи двух миров, их реальное онтологическое единство».[77] Эта символико-мировоззренческая система характерна не только для преп. Максима. По утверждению архим Киприана (Керна), в этом ключе можно проследить определённую православную традицию. «Св. Григорий Палама верен святоотеческой традиции: “Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира”».[78]
«Символ, как отражение в зеркале, – пишет Д.В. Арабаджи в «Очерках христианского символизма», – раскрывает или, точнее, являет нам невидимое, горнее, сопрягая собой все и полагая все во всём. Представление о мире как зеркале, через рассмотрение которого человек поднимается до созерцания сверхчувственного – традиционно для всей патристической мысли».[79] Такое учение о материи служит фундаментом для правильного понимания стержневого понятия, характеризующего парадигму – символа (греч. σύμβολον – знак, опознавательная примета; συμβάλλω – соединяю). В православной традиции это слово обозначает неслитную и нераздельную связь образа и реальности, им являемой. В этом смысле православное восприятие материи глубоко символично. «Одно мне кажется достоверным, – замечает митр. Антоний, – духовное не есть просто продолжение или высшее выражение душевного, совершенство душевного. Нельзя сказать, что где-то кончается душевное и начинается духовное: есть какая-то область, где самым нормальным образом совершается взаимное проникновение».[80] Эта область взаимопроникновения есть символ.
Отношение к символу может быть различным: он может предстать как нечто, порождённое нашим сознанием, в духе современного психологизма, быть привязанным исключительно к человеческой мысли. В этом случае его бытие становится относительным, абстрактным. Символ, при таком его понимании, мыслим и действенен только в контексте человеческого сознания.
Православию известен и другой подход: «Материальный мир, сотворённый Божественной Премудростию, является иерархической системой символов... сходство и различие между идеальным и реальным, духом и материей, является основой того вида гносиса, который мы назвали бы священной символикой», – пишет архим. Рафаил (Карелин).[81] Для святителя Григория Нисского "Воля Божия есть материя и сущность творений".[82] Материальный символ жив и реален, и эту живость обеспечивает не наше сознание и его глубинные механизмы, понятые и функционирующие в духе субъективизма и механицизма. Архим Рафаил подчёркивает в символе «свойство коммуникации. Через системы символов человек включается в бытие духовного мира, соприкасается с ним глубинами своего духа, недосягаемыми для рефлексий... Здесь нам важна связующая коммуникативная способность символов, то есть включение человека в символ и обряд через веру и волю, чтобы посредством символа соприкоснуться с бездной духа, с бездной Божественного бытия».[83] Подлинное бытие символа обеспечено его онтологичностью: он сам представляет собой некую реальность, связанную с Творцом, свободную и независимую от глубины человеческого интеллекта. Такова реальность воды в Силоамской купели, у которой ангел Божий исцелял больных не проповедью, а «возмущением воды» (Ин. 5,4). Здесь материальный символ, оказывается некоей действительностью органического характера. Архимандрит Киприан (Керн) об этом пишет так: «Символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За «грубою корою вещества» этих преходящих предметов они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного».[84] Одним из высших символов в тварном мире протопресвитер Александр Шмеман называет христианское богослужение, которое «символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие. И потому, во-вторых, что сущностью Церкви, её назначением в "мире сем" является исполнение этого символа, реализация его как "реальнейшей реальности". Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства».[85] Эту же потенцию символа в богослужебном обряде видит архим. Рафаил (Карелин): «Церковный обряд – это традиционный священный символ, посредством которого человек имеет возможность вступить в общение с символизируемым, воспринимать его энергии, включиться в мир духовных реалий».[86] В православном богослужении «Через действие и действием мы изображаем онтологический символ, как бы рисуем его в пространстве, и в символе единимся с сущностью предмета или явления нашего подражания. Действие есть икона со своим смыслом, или, лучше сказать вместе со св. Максимом, со своим логосом».[87] Отсюда радостное утверждение св. Иринея Лионского: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает наше учение».[88] Какое из христианских учений подтверждает Евхаристия? Надежду обожения человека. Надежду на то, что причастие Евхаристии соделает нас «согласными», то есть причастными «славному телу Христову» (Фил. 3,21). Соответственно, и вся онтология бытия оказывается такой же: «Дабы свет Отца сошёл во плоть Господа нашего и от Его сияющей плоти перешёл на нас, и таким образом человек, окружённый Отчим светом, получил нетление».[89] Тем-то и отличается, по слову Л.А. Успенского, вера Церкви от всех других вер, «что она конкретно, физически причастна своему объекту».[90] Если же символ наделён полнотой бытия, то и об окружающем мире становится возможным говорить как о подлинной символической действительности.
Как же распознать, как научиться читать символ, в чём его явление? Важным пунктом в описании паламизма В.Н. Лосский обозначает следующее: «Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта».[91] Полагая именно этот примат опыта над чувствами и рассудком, преп. Максим Исповедник учит, что «тот, кто смотрит на каждое материальное явление не чувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе находит Бога… Точно также тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари её логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ Причине самих этих существ».[92]
«Евангельские христиане могут спросить, зачем им нужно в таких подробностях знать православное понимание природы Бога? – задаётся вопросом баптистский богослов Дональд Ферберн. – Разве недостаточно просто верить в триединство Бога, и что Христос является и Богом и Человеком одновременно? В каком-то смысле, конечно, достаточно просто верить в эти истины, особо не вникая в них. Но, с другой стороны, различия в понимании Бога между православными и евангельскими христианами напрямую касаются вопроса понимания духовной жизни, в которой особую роль играет различие между апофатическим и катафатическим подходами в богословии».[93] Пробуждение интереса к этому аспекту православного богословия нужно не только приветствовать, но и быть готовым показать оппоненту, что «символическое мироощущение возможно только в рамках православного богословия; ни католицизм, ни протестантизм в своих отрицаниях встречи человека с иной реальностью не могут признать символа, а потому видимое бытие воспринимается в субъективных аллегориях».[94] Православный апологет должен уметь показать, что сведение символизма к протестантскому аллегоризму есть естественная редукция христианского боговосприятия, обусловленная парадигмой Нового Времени. Эту тему межконфессиональной дискуссии недопустимо оставлять без обсуждения. Иначе, обмен аргументами без выявления проблемы понимания символа не раскроет подлинных причин конфессиональных разногласий. Да и сами диалоги сторон «будут похожи на беседу людей, говорящих на разных языках. Сектанты, допуская ошибку в понятии символа, затем логически продолжают её, отрицая Церковь, священство, иконы и ритуалы».[95]Об осознании важности данного богословского аспекта всё чаще доводится слышать и со стороны протестантского богословия. Например, в докладе председателя Союза баптистов Молдовы и руководителя отдела миссионерства и евангелизма Европейской баптистской федерации Валерия Гелецкого слышны те же ноты: «По мудрому слову Антония (Сурожского), “Бог верит в человека”. Воплощение Бога свидетельствует о реальной возможности оправдания человеческого, восстановления утраченного Богочеловеческого единения, преображения тварной природы человека и обожения последнего. Догмат о Воплощении, нераздельности-неслиянности двух природ имеет в себе неисчерпаемый герменевтический потенциал для объяснения взаимодействия Божеского и человеческого в вопросах спасения и последующей христианской жизни. Спасение осуществляется в синергии двух начал, при которой начало человеческое не только унижается, но возвышается и впервые реализуется в полной мере».[96] Как видим, в среде наиболее близко знакомых с православием протестантских богословов важность вышеуказанных богословско-философских положений уже во многом осознаётся.Выводы по главе 2.1. Методы православного ведения дискуссий и построения апологий не могут быть правильны или неправильны сами по себе. Важнейшим аспектом полемики является согласование метода убеждения с характером аудитории, которой он преподаётся. Соотношение приёмов опровержения также должно зависеть от меры эмоциональности, рациональности или глубины мышления собеседника.2. Постановка вопроса о парадигме является важным этапом построения конструктивной дискуссии. Изложение дискуссионных вопросов как следствий неартикулированных парадигм даёт собеседникам наиболее действенный ключ к их разрешению.3. Постулаты протестантского богословия, будучи наследием механистической картины мира, формируют религиозные приоритеты и опыт, не позволяют воспринимать христианство в той парадигме, в которой было рождено оно само и его основные тексты. Это обстоятельство и определяет разделение православия и протестантизма. Таким образом, будет ли богослов отрицать или отстаивать некий тезис зависит от той парадигмы, в которой он мыслит и живёт.4. Понимание взаимоотношений между Богом и тварным миром есть наиважнейший предмет межконфессионального обсуждения. Различие в этом вопросе есть корень главных расхождений между православием и протестантизмом. Внесение в дискуссионное поле сущностно-энергийного подхода преп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы и др. отцов является наиболее плодотворным методом дискуссии.