Далее, нам представляется слишком преувеличенным то различие двух периодов в теории познания у Вл. Соловьева, границей которых, по А. И. Введенскому, является появление работы «Теоретическая философия» в 1897 году[454]. Уже в хронологическом смысле такое разделение представляется нам малодопустимым, поскольку эта хронологическая граница лишь на три года отдалена от кончины Вл. Соловьева. Но и по существу в своей «Теоретической философии» он не столько дает новое логическое учение, сколько уточняет отдельные его моменты, акцентируя их теперь несколько иначе. Неокантианцу А. И. Введенскому, конечно, очень приятно отметить, что теперь Вл. Соловьев отрицает возможность прямого и цельного восприятия человеческим субъектом себя самого. Это действительно соответствует кантовской убежденности в том, что для полных и цельных идей разума у человека нет никаких интуиций. Но и тут думать, что Вл. Соловьев впал в какой‑то метафизический дуализм, нельзя. Для некоторых целей в первой своей статье из трактата «Теоретическая философия» он выдвигает на первый план отдельные переживания в противоположность переживаниям человеческого субъекта во всей его полноте. А. И. Введенский приводит даже тексты из Библии о полной непознаваемости Бога (Еванг. Иоан. I, 18; I Поел. Иоан. VI, 16; Исход XXXIII, 20, 23), что является безусловной нелепостью, поскольку можно привести сотни библейских текстов о проявлении божества в его творениях, да и сама личность основателя христианства только и дается в Новом Завете как явление божества в чисто человеческом и материальном виде. Конечно, и Вл. Соловьев, всегда исповедовавший христианскую религию, не мог не давать тут же, в «Теоретической философии», учения об абсолютном разуме или абсолютной субстанции, проявляющей себя также и в других субстанциях, прежде всего в человеке. А. И. Введенский вносит здесь еще и ту путаницу, что приписывает Вл. Соловьеву учение о возможности мистических восприятий не для всех, но лишь для некоторых людей. Ведь вопрос об этом отнюдь здесь не принципиален и не умаляет возможности, с точки зрения Вл. Соловьева, мистического восприятия божества вообще.

В итоге нам хочется сказать, что концепция гносеологии Вл. Соловьева у А. И. Введенского не то что неверна, а скорее чересчур одностороння. Вызывает большое уважение воспоминание А. И. Введенского о том, что петербургские студен — ты входили в аудиторию Вл. Соловьева ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами[455]. Конечно, они не выходили кантианцами, поскольку последний всегда был объективным идеалистом. Они выходили не кантианцами, а просто идеалистами. И если отбросить субъективные симпатии самого А. И. Введенского, все же в своем выступлении он достаточно ярко представил несовместимость Вл. Соловьева ни с каким позитивизмом и вообще ни с каким драматизмом. В этом смысле отрадно также и то, что Вл. Соловьев, по мнению А. И. Введенского, был таким огромным философским талантом, что под его влиянием русское общество перешло от философской косности и безразличия середины XIX века к весьма заинтересованному и четко определившемуся стремлению конца века к созданию вполне положительной, и притом критической, философской системы.

Сопоставление Вл. Соловьева с А. И. Введенским, если только проводить его строго критически, дает очень много для понимания философии Вл. Соловьева, подчеркивая в ней некоторые, правда, совсем некантовские моменты, но такие, которые все‑таки могут считаться аналогичными кантовскому трансцендентализму. Еще более важное значение имеет сопоставление Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, тем более что позиции обоих этих мыслителей гораздо ближе друг к другу, чем в предыдущем случае. Можно ожидать, что это сопоставление даст еще больше для понимания его философии, причем в проблемах гораздо более тонких.

12. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин.

Среди мыслителей 90–х годов Л. М. Лопатин занимал в России, безусловно, одно из первых мест. Правда, имя этого философа всегда было совершенно непопулярно ввиду абстрактно–метафизического построения его философии, которое, впрочем, тогдашней общественностью воспринималось слишком преувеличенно. Многочисленные статьи Л. М. Лопатина свидетельствуют о его большой восприимчивости к данным самонаблюдения и о его всегдашней склонности находить во внутреннем опыте максимально конкретные элементы. Между прочим, как раз именно на этой почве и произошло его первое столкновение с Вл. Соловьевым.

Эти два старых друга заспорили о свободе воли еще в апреле 1889 года. Л. М. Лопатин издал весьма глубокую и мудрую, но все же чересчур абстрактно–метафизическую книгу «Положительные задачи философии». Первая часть ее вышла еще в 1886 году (переиздание в 1911 году), а вторая — в 1891 году под названием «Положительные задачи философии, ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности». Во второй части имеются приложения к отделу о свободе воли. Будучи сторонником учения о динамике психических состояний человека, Ј1. М. Лопатин выдвигает на первый план свободный почин человеческой воли, несмотря на зависимость ее от окружающих условий. Вот этот‑то слишком резко выставляемый индетерминизм как раз и оказался чужд Вл. Соловьеву, который вообще всегда боялся чрезмерного субъективизма и слишком малого учета законов объективной действительности. Где‑то на рубеже 1892—1893 годов Вл. Соловьев написал против этого лопатинского индетерминизма статью под названием «Свобода воли и причинность». Статья эта была поначалу послана в «Вестник Европы», но с весьма неуверенным настроением“ее автора, не хотевшего обижать друга всей своей жизни начиная с раннего детства. Не была она напечатана также и в «Вопросах философии и психологии», где он был своим человеком и где такая статья легко могла бы появиться. Изза этого не попала она и в его собрание сочинений.

Удивительным образом статья появилась на свет из соловьевского архива в то время, когда обоих спорщиков уже не было на свете, а самый спор этот потерял свой актуальный смысл, именно в издании «Мысль и слово. Философский ежегодник под ред. Г. Шпета» (II, 1. М., 1918—1921). Аргументация Вл. Соловьева, несомненно, преувеличена. Он высказывает здесь ту очевидную истину, что всякий творческий акт человеческой воли не имеет абсолютного значения, но значим лишь в совокупности со всей окружающей объективной, действительностью. Но спиритуализм Л. М. Лопатина вовсе никогда не доходил до абсолютного субъективизма, что видно на глубокой критике им разных форм субъективизма как в первой части его труда, так и во второй. Издатели этой статьи Вл. Соловьева, несомненно, ошибаются, находя в его критике теории Л. М. Лопатина какой‑то детерминизм вроде спинозовского. В статье Вл. Соловьева мы читаем: «Воля (в различных своих формах) выражает только предполагаемую или действительную реакцию субъекта на данное ему в ощущениях, чувствах и мыслях объективное содержание, а никак не произведение из себя такого содержания»[456]. И далее: «Волею вообще называется связанное с определенными ощущениями, мыслями и чувствами психическое притяжение и отталкивание (потенциальное и актуальное), то есть отношение между субъектом и объектом с точки зрения привлекательности или отвратительное последнего для первого»[457].

Нам представляется, что подобного рода тезисы вполне мог бы подписать и Л. М. Лопатин. Разница между двумя мыслителями заключается здесь только в разной расстановке акцентов в том общем для них рассуждении, существо которого они представляют себе совершенно одинаково. С точки зрения диалектики, вопрос о свободе и необходимости получает свое вполне ясное и отчетливое разрешение. Но Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин хотя и были по существу дела диалектиками ввиду своего насыщенно–синтетического мировоззрения, но в сознательном виде они не пользовались диалектическим методом, а при своем принципиальном расхождении с Гегелем были склонны даже и вообще отвергать значение этого метода. Подобного рода обстоятельство не послужило обоим мыслителям на пользу, поскольку один из них больше напирал на тезис, а другой — на антитезис, и диалектический синтез противоположностей они совсем не склонны были формулировать с присущей ему логической необходимостью. Диалектическое единство противоположностей обоими мыслителями, безусловно, признавалось, но до своей логической формулировки не доходило. Отсюда и возник спор. Гораздо хуже и труднее обстояло дело с другим расхождением между ними. В разделе нашей книги, посвященном теоретической философии Вл. Соловьева, мы уже коснулись того учения о субстанциях, которое он стал проводить в своих последних трудах. Это новое учение, как мы указывали в своем месте, вовсе не было для него чем‑то безусловно новым; и если продумывать его до конца, то оно, собственно говоря, и здесь оставалось тем же самым. Однако все‑таки нельзя игнорировать и некоторые новые черты, которые с виду были не просто новостью, но в некоторой степени противоречили прежним учениям Вл. Соловьева о субстанции.Дело в том, что в своем учении о всеединстве он иной раз игнорировал иерархический характер своих субстанций и склонен был думать, что его всеединое одинаково присутствует во всех своих отдельных проявлениях, почему оно и является именно всеединым. В этих случаях мы уже не раз замечали, что такое безоговорочное всеединство должно было бы приводить к пантеизму, который принципиально, конечно, никогда не был свойствен Вл. Соловьеву. И вот теперь, в 1897 году, Вл. Соловьев отрицает за всеми реальными субстанциями, в том числе и за человеческим субъектом, характер всякой вечности и непреложности и начинает трактовать все субстанции в буквальном значении этого латинского слова — как «подставки» для восприятия единственной и подлинной субстанции, а именно божества в абсолютном смысле слова.Увлекаясь подобного рода концепцией, Вл. Соловьев в 1–й части работы «Теоретическая философия» сводит всю человеческую личность только к отдельным переживаниям, отрицая в ней единую и неделимую субстанцию. Человеческая личность, с его точки зрения, не является конкретной данностью. Она — только заданность некоего субстанциального осуществления, но сама не есть еще данность во всей полноте. И это было бы еще ничего, поскольку во второй статье этой работы он рассуждает об абсолютном разуме как о некоей вечной данности в отличие от всех прочих субстанций, где она не дана, а только еще задана. Но почему‑то он нашел нужным среди сторонников абсолютных субстанций назвать Л. М. Лопатина (IX, 107—108, 128). Вот тут‑то и начался их спор.В одной из своих ближайших статей[458] Л. М. Лопатин, правда, в максимально дружеской форме, обрушивается на своего старого друга, обвиняя его в том, что он, Л. М. Лопатин, называет «феномизмом», то есть в отрицании сущностей и признании вместо них только их явления. И надо сказать, что он во многом занимает здесь вполне правильную позицию, в то время как Вл. Соловьев порой слишком увлекается.Вл. Соловьев считает, например, что спиритуалистическое учение о субстанциях есть результат декартовского со^йо ег§о ѕиш и что у Декарта неправильно проповедуется прямое и непосредственное восприятие субстанцией себя самой. Это едва ли так. Л. М. Лопатин правильно пишет: «Для меня субстанциальность нашего духа есть истина выводная‚ хотя она и совпадает с непосредственным содержанием нашего сознания. Но ведь в таком совпадении и заключается лучшая поверка ее достоверности»[459]. Отсюда видно, что Л. М. Лопатин вовсе не разрывает субстанцию Я и отдельные разрозненные переживания этого Я. А Вл. Соловьев, по крайней мере в своих словесных формулировках, доходит до такого разрыва. Если мы читаем у него, что в порядке отчетливого философского мышления «первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях» (IX, 132), то необходимо вместе с Л. М. Лопатиным сказать, что «трудно представить себе более решительное выражение чисто феноменистического взгляда на душевную жизнь»[460].С другой стороны, повсюду обвинять Вл. Соловьева в чистом феноменизме было тоже не очень основательно, поскольку нельзя игнорировать всю вторую статью «Теоретической философии», где он как раз и давал свое учение о достоверности разума. Изложивши эту вторую статью, Л. М. Лопатин прямо пишет: «Под всеми этими положениями может подписаться любой спиритуалист. Но как же не видит автор, что он ими совершенно убивает свой первоисходный тезис теоретической философии?»[461]Нетрудно заметить, что и здесь спор между двумя мыслителями возник из‑за чуждости спорящих сторон логически четкой диалектике, и особенно ее учению о единстве противоположностей. Конечно, Вл. Соловьев слишком увлекся сведением субстанции к ее отдельным состояниям, и Л. М. Лопатин прав со своим упреком в феноменизме. С другой стороны, однако, и Л. М. Лопатин чересчур напирает на вечность и непреложность каждой отдельной субстанции, недостаточно учитывая непрерывную связь отдельных субстанций между собой. С точки зрения диалектики не существует никакой сущности без ее явления (проявления) и никакого явления без его сущности (поскольку явление сущности тоже существенно).