Не только тогда, когда С. С. говорит о “трезвении”, о “здравом” отношении к миру и к духу, — почти всегда смысл его речи коррелирует со способом речи, ощущающей себя не в светском салоне какой-нибудь дореволюционной меценатки, но и не на кухне эпохи застоя: в том и в другом хронотопе призванность к общению была только общественной предпосылкой речи, но не была задачей, вопросом, личным почином речи. (Так называемая гласность оказалась испытанием даже и для Аверинцева; философ Э. Ю. Соловьев рассказывал о поучительной “беседе о культуре” на ТВ между С. С. и М. К. Мамардашвили году в 1989-м: С. С. начал свой монолог и говорил минут двадцать, после чего Мамардашвили, не выдержав, предложил: “Сережа, может, поговорим?” Не уверен, впрочем, что М. К. говорил в принципе по-другому.)

В математике можно продолжить мысль и “после перерыва”, как если бы истории не было. Математика, замечает Аристотель (в “Никомаховой этике”), доступна молодым людям, особенно детям, она ведь не имеет дело с “опытом” и “рассудительностью”; в переводе Н. В. Брагинской: “молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за долгий срок” — то есть, по мере взросления, совершеннолетия. С историческим опытом — то же самое.

В отличие от так называемых опытных наук, историческая стихия сознания-речи (дискурса) не знает перерывов, а “после” означает для исторического опыта нечто иное, чем хронология. Аверинцев был достаточно рассудителен и не наивен для того, чтобы не примерять на себя (как не примерял и Мандельштам) “не по чину барственной шубы” предшественников, по отношению к которым его мысль была преемственной. Статья С. С. об авторе “Диалектики мифа” и “Очерков античного символизма и мифологии” намеренно ограничена “подступами к явлению Лосева”; в статье почти все сказано, но так по-аверинцевски, что в обществе и в научном сообществе, где больше реагируют на вызывающий крик и провокации, чем на разговор и дискуссию, этого можно не заметить или заметить, но промолчать: все равно ведь никто (кроме публицистов и провокаторов) не решится заговорить публично “из глубины”… Другое дело — как методически по-новому — не психологически, не лирически, не “риторически” — ставить старый вопрос о моментах психологической несовместимости между античным и христиански-европейским духовным складом. Тут не одна психология, тут история. Насколько ученик не скажу — “современнее” (слово это можно добавить к перечню скомпрометированных слов, который С. С. составил в одной из своих статей), но все же “старше”, исторически взрослее своего учителя и довольно скандально завершаемой последним традиции “платонизма” на русской почве? Вот в чем вопрос.

Немецко-еврейский религиозный мыслитель Франц Розенцвейг (несомненно, известный Аверинцеву-библеисту как соавтор Бубера по новому после Лютера переводу Пятикнижия на немецкий) писал в 1925 году в статье “Новое мышление”, полемизируя со Шпенглером и объясняя эстетическую условность мифического Олимпа, а равно и историческую относительность греческой метафизики: “На самом деле, в строгом смысле слова “было”, этого никогда не было. Когда древний грек обращался с молитвой к своим богам, услышать его, понятно, мог не Зевс и не Аполлон, а только сам Бог. И грек, конечно, никогда в действительности не жил в своем “космосе”, а жил он в сотворенном Богом мире, единственном на все времена, — мире, солнце которого светит нам так же, как оно светило Гомеру. И был этот грек не героем аттической трагедии, а просто человеком — всего лишь человеком, как вы и я”.

Просто человек, всего лишь человек, nur ein Menschenwesen, как сказано на первой странице библейской тетралогии Томаса Манна “Иосиф и его братья” (начата в том же 1925 году): по этому пути открытия нового понимания историчности и большого времени (и, соответственно, критики формального, ориентированного на линейный “прогресс” историзма девятнадцатого века, скрепленного авторитетом Гегеля) пошло в 1920-е годы на Западе (прежде всего в Германии) новое историческое, философское, религиозное, художественное, научно-гуманитарное мышление, о чем здесь подробнее говорить невозможно. Уместно отметить другое: советская ретроспективная картина “двадцатых годов”, заимствованная прогрессивно-революционной западной филологией и идеологией в 1960-е годы и скрепленная живым авторитетом Романа Якобсона, хотя и возникла из того же общеевропейского опыта, но вела в иных направлениях и имела совсем другой “дискурс” и даже другой возраст речи.

Можно подумать, что все это не имеет отношения ни к так называемой научности, ни к так называемой духовности; но это не так. Для наук исторического опыта и для философии этого опыта в ХХ веке суть дела не только и не просто в том, что одна эпоха сменяет другую эпоху, одна “картина мира” — другую “картину мира”. Дело идет о радикальном повороте-перевороте в понимании смыслового единства времени — единства, которое невозможно адекватно представить в эстетически завершенном (отрешенном) видении того, что “уже было”. Прошлое не отделено от настоящего так, как тело отделено от тела, атом-индивидуум от другого атома-индивидуума в так называемом классическом (античном) каноне европейской эстетики. Смысловое единство времени и события скорее надындивидуально, причем так, как характеризует гротескный канон Бахтин в книге о Достоевском: личность, подобно самой истине, “выходит за себя” и рождается не в глубине изолированного тела-атома, не в “душе”, а между личностями, по логике “двутелого тела”, “гротескного тела” и т. п. Тем самым повторенный и обновленный С. С. библейски-христологический мотив и императив, в соответствии с которым мы призваны в общение, оказывается чем-то бульшим, чем риторическим благим пожеланием. Ведь и сам Аверинцев, даже споря с Достоевским и Бахтиным так, как только русский человек, вслед за Чаадаевым, может спорить со своим историческим миром и опытом, признавал (в “Заметках о европейском контексте русских споров”, 1989): Процедура, при которой тезис доказывается как антитезис антитезиса и к вере ведут через неверие, материализовалась у нас не в построении схоластических трактатов, а в атмосфере романов Достоевского. Там Аквинат — здесь Достоевский: контраст говорит о многом.

Но за этим “культурным”, или “межкультурным”, контрастом, за текстом, стоит все же кое-что еще: сотворенный Богом мир, единственный на все времена, то есть некоторый непрерывный, движущийся одновременно “назад” и “вперед” исторический опыт времени, бытия и речи, субъектом которых является просто человек, всего лишь человек, как вы и я. В этой уже не античной, но и не стилизованно-библейской архитектонике бытия-события ни так называемые общие тенденции, ни относительная общность классовых, национальных, цеховых, экономических интересов сами по себе ничего не определяют, не решают и не завершают извне. Но именно поэтому земные испытания и исторические ставки возрастают (как сказано в известном стихотворении Мандельштама 1917 года) до “десяти небес”.

Может ли, и если — да, то в какой мере, Аверинцев быть для нас, сегодняшних и завтрашних гуманитариев, ориентирующей памятью мысли и речи? Памятью, которая отвечала бы его собственному завету на достаточно радикальную переориентацию русской научно-гуманитарной и духовно-идеологической культуры. Переориентацию с утопии и платонизма на антиутописта Аристотеля, на диалог как реальную земную середину между умышленными, риторически теоретизированными крайностями веры и знания, научности и духовности, “правого” и “левого”, “древних” и “новых”, “слува” и “дела” и т. п., на золотую середину между изоляционизмом и всеобщей унификацией?Ясно, что речь идет о программе, не риторическая солидарность с которой предполагает некоторую реализацию (воплощение) — по ту сторону не только субъективных “мнений”, но и по ту сторону мнимо объективных, теоретизированных “бинарных оппозиций” в стилизованном, латинизированном, схоластическом духе pro et contra. Вопрос не в том, “нравится” кому-то Аверинцев или “не нравится”; вопрос в другом. Насколько соответствует его программе, или завету его же речь, возраст речи? В какой мере отвечает она нуждам гуманитарно-филологической деятельности в исторической ситуации, в которой мы все оказались сегодня? И чем язык аверинцевской мысли (как и сама мысль) объективно мотивирован и объективно же ограничен?Парадокс филологииПо отношению к историческому опыту недавнего прошлого нашей гуманитарии феномен Аверинцева становится понятнее в связи с тем, что можно назвать “парадоксом филологии” последних советских десятилетий (недавно о том же, вспоминая С. С., точно писал в “Вопросах литературы” С. Г. Бочаров). Сегодня этот исторический парадокс обращает на себя внимание потому и постольку, поскольку реализовавшаяся в нем персональная и общественная возможность — чту тоже парадокс — в наше время, конечно, уже совершенно невозможна.Многие еще помнят, что Аверинцев определял и, главное, практиковал гуманитарно-филологическую деятельность в противостоянии взгляду издали (как сказано в цитировавшейся уже энциклопедической статье о филологии). Такой схематизирующий, закругляющий, редуцирующий предмет взгляд не только не видит издали, он, что называется, “в упор не видит”. Филология, поскольку опирается на конкретный исторический опыт, удержанный в тексте, — противостоит теории в некотором существенном смысле. С. С. в статье “Похвала филологии” (1969) так поясняет этот смысл: Слово и текст должны быть для настоящей филологии существенней, чем самая блестящая “концепция”. И там же, комментируя свой интерес к Плутарху, которому он посвятил первое большое исследование: Меня привлекала перспектива окунуться не в “концепции”, а в тексты, вслушиваться в голос одного и того же писателя, когда он рассуждает и рассказывает, восхищается и негодует, ведет речь о подвигах героев или об ошибках, которые может совершить женщина при стирке белья (есть у него и такое!).Не концепции, но тексты и голоса: в этом своем качестве филология — вопреки интеллигентски-позитивистскому предрассудку, распространенному в России и на Западе, — обнаруживает как бы неожиданную близость, между прочим, и к философии. Ведь философия уже в позапрошлом столетии (после Гегеля) чем дальше, тем больше становилась тем, чем она на свой лад уже была в своем греческом (по крайней мере, в своем сократовском) начале, — “исследованием”. Так было в особенности в поворотные, переворотные, предрасполагающие будущее моменты “слома парадигмы” в философии, в науках исторического опыта и в историческом опыте самом. Вспомним в этой связи содружество двух Фридрихов — Шлегеля и Шлейермахера на исходе эстетической, политической, духовно-исторической послекантовской революции 1790-х годов (пик германского “второго ренессанса”, по терминологии Ф. Ф. Зелинского). Или то, что Гадамер, создатель современной герменевтики гуманитарного познания, в 1920-е годы, уже получив философское образование и работая над второй диссертацией под руководством найденного им самим учителя — Хайдеггера, — сдал государственный экзамен по классической филологии для того, чтобы научно скорректировать, но и научно оправдать и развить эйнштейновский прорыв в мышлении, осуществленный его учителем не в естественнонаучном, но в духовно-научном (гуманитарном) познании с опорой на — и в отталкивании от — “греков”.Филология не только и не просто “любовь к слову” (как учат посредством буквального перевода, почти обессмысливая этим когда-то кем-то опытно пережитое и осмысленное). С опорой на Бахтина и на Джамбаттисту Вико следовало бы уточнить: филология — это, во-первых, любовь в особенности к “чужому слову”, во-вторых, — любовь к “достоверному” (certum), в отличие от “истинного” (verum) — истины “безотносительно-ни-к-чему” (вне контекста и возраста речи). Филология, выраставшая из религиозной потребности в оправдании и возрождении “чужой речи” (в частности — свидетельств, составляющих предмет науки теологии), в сущности, всегда находилась в напряженных, если не конфликтных, отношениях с претендующими на теоретическую чистоту, общезначимость и вечность (но исторически изменчивыми) истинами “веры”, “разума” и “науки”. (Появившееся в 1990-е годы словосочетание “религиозная филология”, абсурдное и оскорбительное для филологов и для верующих, не говоря уж о теологах, тем не менее — серьезный симптом, удостоверяющий, насколько почвенной в своей беспочвенности оказалась в советский век “новая богословская школа”, как называл русский коммунизм Федотов в “Трагедии интеллигенции”.) Так вот: именно потому, что сегодня мы оказались в существенно новой исторической ситуации, “децентрировавшей” и филологию, и философию, и интеллигенцию, и многое другое, — мы с большей ясностью способны осознать, что в 1960—1980-е годы наша филология (в лице С. С. Аверинцева, А. В. Михайлова, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, М. Л. Гаспарова, С. Г. Бочарова, многих других) сыграла роль исторического противовеса исчерпавшей и пожравшей самое себя “богословской школе”.