Глава Пятая Богословское учение СВ. Григория Паламы (краткий очерк)

"Здесь предел того, что Херувимы закрывают крылами".

(Св. Афанасий Великий. "К Серапиону" I, 17)

Переходя от первой, исторической части настоящей работы, к систематическому изложению нашей темы, т. е. к учению св. Григория Паламы о человеке, мы сознаем всю необходимость, хотя бы краткого, очерка его богословских воззрений в целом. Пусть это будет весьма поверхностным обзором его главных богословских взглядов, но он нужен для уяснения антропологии Паламы в контексте всей его мистикобогословской доктрины. Мы ограничиваем содержание этой главы простым изложением богословия св. Григория, не вдаваясь в его критическую оценку. Эта глава может и должна послужить только, как введение в антропологию изучаемого писателя, а сама по себе она стоит за пределами нашей темы. 857

В скудной литературе о паламизме этот пробел, в известной степени, восполнен в наше время двумя серьезными работами о богословском учении паламизма: 1. статьями: M. Jugie "Grégoire Palamas" и "Controverse palamite" в "Diction. de Théologie Cathol.", t. XI, Paris 1932, col. 1735–1818 и работою о. Василия (Кривошеина) "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarium Kondakovianum", VIII, Praha, 1936,

Статьи первого из упомянутых авторов написаны со всею научною обстоятельностью, которою отличается "Словарь Католической Теологии", но и со всей латинскою конфессиональною предвзятостью, которая характеризует этого большого специалиста по византийскому богословию и восточным церковным вопросам, о. М. Жюжи. Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимание не аскетическую сторону его учения. Это, тем не менее, почти единственное на русском языке изложение учения св. Григория, написанное по первоисточникам, со знанием литературы, богословски обоснованное и вполне в духе православной церковности. Более ранние работы об исихазме или упоминания о Паламе в других книгах читатель найдет в библиографическом указателе.

1. Апофатическое богословие В нашем беглом очерке богословских воззрений изучаемого писателя церкви необходимо начать с напоминания о характерном для восточных отцов церкви, вообще, и мистиков, в частности, апофатическом методе в богословствовании. Как бы основным и руководящим началом для православной мистической и богословской интуиции могут послужить слова богослужебной песни: "Не описуйте Божества, не лжите слепии: прост бо, невидимо и незрительно есть"858. В церковном сознании к апофатическому богословию было два подхода, в зависимости от которых оно получает ту или иную внутреннюю окраску. Первый подход так сказать рационалистический или дедуктивный. Правильнее было бы его назвать диалектическим, но, чтобы не вносить двусмысленности, ? так как несколько ниже этот термин, как уже принятый в литературе, приводится в иной характеристике апофатического богословия, ? мы говорим в данном случае: дедуктивный, дискурсивный. Он является простым выводом из понятия о трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало, не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, ни в ум человеческий. Он настолько возвышен и, как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить; ни одно логическое определение к Нему не приложимо, ибо понятие есть уже вид ограничения859. Поэтому в проблематике имени надо совершенно отказаться от попытки найти какое бы то ни было наименование самой сущности Божией. Понятия к Ней неприложимы, и ни одно имя не выражает ее ни в какой мере. Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь860. В "Кратиле" же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся861. Это же усвоила и неоплатоническая мысль. "О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения", почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим"862. "Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени"863. Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: "Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est"864. Бог ? "безкачествен" для Филона865. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: "я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя"866, полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу. Для св. Василия Великого "запретительные наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, естественно, не могут определить положительного содержания понятия "Бог". Сущность не есть чтолибо из не принадлежащего Богу, но само бытие Бога"867. Св. Григорий Богослов знает, что "Бог существует, но не то, что Он такое"868. И хотя для него Бог "превыше всякой сущности",869, тем не менее, он утверждает то же, что и св. Василий, а именно, что имя Бог, ???? производит ли его от ????? (бежать) или ?????? (жечь), есть имя относительное; тогда как надо найти имя, "которым бы выражалось естество Божие или самобытность и бытие, ни с чем другим не связанное, И вот имя "Сый", действительно, принадлежит Богу, и всецело Ему Одному870. Но само "Божество беспредельно и неудобопостигаемо"871.