Для вселенной человек – это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор 7:31 ), и навяжет им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, который относится к падению и искуплению – их мы рассмотрим в дальнейшем, – но где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в новом Адаме: «Ибо тварь [букв, «творение как целое», kthsiV] с надеждою ожидает откровения [людей как] сынов Божиих, – потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–21). Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной, теперь уже отжившей наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), ставит нас лицом к лицу с решительным антропоцентризмом – духовным, а не физическим. Человек, поскольку он, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и mikroqeoV'ov 42. и поскольку Бог, чтобы сотворить вселенную, сотворил человека, – посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех миров. Метафизический смысл земли раскрывается только как антропологический и космологический гнозис – смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли, и таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к самому Солнцу и к самым далеким туманностям. В современной науке переход от геоцентризма к гелиоцентризму, а затем к отсутствию всякого центра в физической неопределенности полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Космическая неопределенность пребывает только в творящей любви Бога, и человек может сознательно участвовать в ней – таким образом, что космическая неопределенность окажется внутри освященного человека и станет символом «бездны, зовущей к бездне». Разумеется, для «внешних» нет больше ни высоты, ни низины, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, – а к этому призваны все, – сердца святых суть «место Бога» и поэтому – центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке или, точнее, в поле межличностных отношений, которые поддерживают люди между собой и с Богом, – в поле единения – вселенная призвана стать покоями для новобрачных и их плотью, Храмом евхаристического Дара. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис 43, Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через всю космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Он не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «ограничивающее существа своеобразие приобрело в различии и разделении силу, превосходящую любящее родство, мистически заключенное в них, дабы их объединить. Ибо в каждой вещи есть некий аспект таинственной парусин… объединяющей Причины… синтезирующая сила, которая дает существам взаимность более значительную, чем их бытие в себе» 44.

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым и прозрачным различием – то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В ликах Христа и святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

3

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи: она позволяет серьезно – на уровне более высокой интеллигибельности – подойти к данным Св. Писания, относящимся к космическому значению грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, самого воскресения тел и предвосхищения его в святости. Некоторые концепции аскетико–мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии – в мощной попытке «ремифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «В теле ничто – ни его форма, ни протяженность, ни объем, ни вес, ни цвет, ни какие–либо иные качества как таковые – не являются этим телом, но суть лишь интеллигибельности. Однако их sundromh становится телом» 45. Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь стяжение, сжатие умопостигаемой, светоносной «материи», а эта последняя находится в неразрывной связи с сотворенным духом. И в самом деле, он уточняет, что эти качества «воспринимаются духом, а не чувствами» 46, «они, взятые сами по себе, суть ennoiai (мысли) и yila nohmata (чистые понятия)» 47. Материя появляется в результате синтеза этих интеллигибельностей: nohmata ulh ginetai 48. Значит, субъект этих «мыслей» – и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория недостаточно прояснен – является двояким – божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный LogoV, произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую он вызывает к бытию, и, с другой стороны, человек–logikoV, слышащий или не слышащий, или слышащий в определенной степени этот голос, «который раздается изнутри» и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль» 49. Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Lоуос'а и человеческого духа, дабы «мы были ведомы самими нашими чувствами к сверхчувственной реальности, к logoV'у» 50.

С точки зрения св. Максима, Бог трансцендирует одновременно и одинаково радикально чувственное и умопостигаемое, которые находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении, что позволяет божественным logoi распространяться в символах. «Те, кто предается созерцанию, проникают в глубину видимых вещей посредством невидимых. Ибо символическое созерцание умопостигаемых вещей через чувственно воспринимаемые есть не что иное, как духовное понимание и осмысление видимых вещей через невидимые» 51.

Изо всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые являются не природами, а состояниями; следуя Евагрию – и Николаю Бердяеву, – уточним: состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение греху и смерти зависят от позиции человека, от его прозрачности или непроницаемости для божественного света и ближнего. Состояние вселенной обусловлено способностью человека к причастию. По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этому новому состоянию материи, в котором заледенела его свобода.

Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение; они определяют состояния, зоны существования космоса, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях можно распознать сквозь космос. Например, райское состояние существует в той степени, в какой вселенная покоится в Боге, но оно сокрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного твердой оболочке, которое приводит к объективации материи. Райское состояние вновь открывается во Христе: Он его завершает и превосходит в эсхатологическом преображении; именно в этой перспективе парусин Его передают нам церковные таинства, но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается; оно, однако, уже пробито чудесами, что совершили люди, которые, будучи полностью соединены с Воскресшим, уже воскрешают вселенную в самих себе и вокруг себя и через исходящий от Креста свет вовлекают падшее состояние материи в райское, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо она вбирает в себя все труды и все творчество человека. Таким образом, космология неотделима от истории спасения. II. КОСМОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ Насыщенный символизмом удивительный текст св. Симеона Нового Богослова подводит итог всему, что я хотел бы предложить в этой работе. «Все творения, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не пожелали дальше оставаться у него в подчинении: ни солнце, ни луна, ни звезды не пожелали признавать его; источники отказались изливать воду, а реки продолжать свое течение; не хотел больше трепетать воздух, чтобы не позволить дышать грешнику Адаму; дикие звери и все животные на земле, когда увидели, что он отпал от своей изначальной славы, стали презирать Адама и были готовы напасть на него; небо пыталось обрушиться на его голову, а земля не желала носить его. Но Бог, который сотворил все и самого человека, что сделал Он? Своею силой, своим повелением и своей святой милостью Он обуздал все эти создания, не позволил им буйствовать против человека, но приказал, чтобы тварь оставалась в зависимости от него и, становясь тленной, служила тленному человеку, для которого она была создана, и служила вплоть до того, когда обновленный человек вновь станет духовным, непорочным и вечным и когда все тварные создания, которых Бог назначил быть помощниками человеку, тоже освободятся и обновятся вместе с ним и станут, как и он, непорочными и духовными» 52. Святые отцы, углубившись во множество библейских сведений, показали, что грехопадение представляло собой настоящую космическую катастрофу, затемнение райского модуса и возникновение нового способа существования во всей вселенной.