И БОГОМЫСЛИИ ОТЦОВ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

Византийские богословы и в особенности богословы XIV века обосновывают свое учение о Богови'дении двумя рядами святоотеческих текстов, которые друг другу как бы противоречат, друг друга как бы опровергают. Действительно, наряду с местами Священного Писания, в которых мы находим отрицание какого бы то ни было ви'дения Бога – Невидимого, Непознаваемого, Неприступного для тварных существ, есть другие, которые поощряют нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают ви'дение Бога "как Он есть", и как бы говорят, что в этом именно ви'дении и состоит наивысшее блаженство человека.

Если византийских богословов более поздней эпохи словно бы поразил антиномичный характер того, что говорит о ви'дении Бога Священное Писание, то еще задолго до них начиная с самых первых веков жизни Церкви другие христианские мыслители пытались разрешить это противоречие. Таким образом, византийские богословы унаследовали от своих греческих и сирийских предшественников как их учение о Богови'дении, так и метод классификации всех этих священных текстов, дополняя одни другими. В ходе нашей работы эти места из Священного Писания будут непрестанно проходить перед нами, поэтому мы и должны несколько задержаться на известных текстах Ветхого Завета, говорящих о Богови'дении.

Из текстов, отрицающих возможность Богови'дения, необходимо прежде всего привести следующее место Исхода (33:20-23), где Бог говорит Моисею: "Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых". Бог дает пройти Своей славе, одновременно закрывая стоящего в расселине скалы Моисея Своей десницей; когда же Бог отводит Свою десницу, Моисей видит Его сзади, так как он не смог увидеть Лица Его. В других местах Ветхого Завета (Судей 6:22; 13:22; Исайя 6:5 и др.) мы видим то же утверждение: нельзя видеть Бога и остаться живым. Когда Бог сходит на гору Синай в густом облаке, среди огня, народ должен остаться в стороне, чтобы не умереть (Исх.19:21). Когда пророку Илии является Бог, он закрывает лицо милотью (1Цар.19:13).

12-й стих 17-го псалма говорит, что Бог "мрак соделал покровом Своим". Мрак (хошек, в переводе Семидесяти: (?????, ??????)) означает тайну, например, в псалме 138 стихи 11-12.

"Облако" (??????) имеет то же значение во 2-м стихе 96-го псалма6. Оно, кроме того, выражает тождественную неприступность, грозное божественное величие, tremendum7, но в то же время облако знаменует и присутствие Бога8. Столп облачный и огненный, шедший перед евреями по их выходе из Египта, открывает присутствие Бога и в то же время Его скрывает9.

Новозаветные тексты еще более категоричны в смысле отрицающем. Так, св. апостол Павел говорит (1Тим.6:16): "Единый имеющий, бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может". Здесь идея бессмертия как бы сочетается с идеей Божественной непознаваемости. Он для смертного существа неприступен. Св. апостол Иоанн (1Ин.4:12) говорит: "Бога никто никогда не видел". Мы находим почти то же выражение в его Евангелии (1:18): "Бога не видел никто никогда" , но здесь апостол дополняет: "Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил " (или, вернее, объяснил, раскрыл, ) Ибо Слову свойственно выражать, раскрывать природу Отца. И далее (Ин.6:46): "Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога ; Он видел Отца". Ту же мысль выражают синоптики (Мф.11:27 и Лк.10:22). "Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть ". Эти последние тексты (св. Иоанн Богослов и синоптики), ограничивая ви'дение и познание Бога внутренними соотношениями между Отцом и Сыном – Они Одни знают друг друга, – одновременно утверждают, что познание это может быть даровано и сообщено людям по желанию Сына.

Последнее ставит нас перед целым рядом чрезвычайно многочисленных текстов, утверждающих возможность Богови'дения. Поэтому мы не можем перечислить здесь все "теофании" или явления Бога в Ветхом Завете. Обычно это – явление Ангела, как бы некое представительство, посредством которого Бог становится доступным человеку (Быт.16:7-14; 18 гл. и др.). Исайя называет его "Ангелом лица Его" (Ис.63:9). Бог остается неопознанным, но Ангел знаменует Его личное присутствие, как в рассказе об Иакове, борющимся с Богом (Быт.32:24-30). Неизвестный не хочет раскрывать Своего имени, однако Иаков говорит: "Я видел Бога лицем к лицу и сохранилась душа моя". И он называет место, где явился ему Бог – Пенуэл, что означает "Лицо Бога". Бог говорил с Моисеем "лицем к лицу", как разговаривают с другом (Исх.33:11; Втор.34:10). Это – личная встреча с личным Богом, хотя и окутанным тайной, как на горе Синай был Он окутан мраком10. Лицо Моисея сияло отражением лица Божия (Исх.34:29), ибо лицо Божие светозарно: "Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим..." (Числ.6:25), и псалмы11 говорят о свете лица Божия. Я не говорю уже о бесчисленных ветхозаветных текстах, относящихся к славе (kabod или, у Семидесяти ????), открывающей и одновременно сокрывающей присутствие Бога, чтобы подвести нас к книге Иова, в которой испытываемый Богом праведник в надежде воскресения выражает свою уверенность в том, что он увидит Бога собственными своими глазами (Иов.19:25-27): "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний: день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узнаю Бога. Я узрю его Сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его...". И далее (Иов.42:5): "Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя". Если в Ветхом Завете Божественная Личность часто представлена Ангелом ("Ангел лица Его", открывающий присутствие Бога), то в Новом Завете мы видим обратное: ангелы человеческих личностей "всегда видят лице Отца Небесного" (Мф.18:10). Ибо, как мы читаем в Послании к евреям (гл. 1 и 2), уже не через Ангелов, а через Сына Своего обращается Бог к людям. Если в Ветхом Завете люди с невинными руками и чистым сердцем именуются родом, ищущим лица Бога Иакова (Пс.23:6), то Евангелие утверждает, что "чистые сердцем Бога узрят" (Мф.5:8). Апокалипсис говорит об избранных: "И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их" (Откр.22:4). Два новозаветных текста имеют исключительно важное значение для проблемы Богови'дения. Это Первое послание апостола Иоанна Богослова 3:1-2 и Первое послание к коринфянам апостола Павла 13:12. У святого евангелиста ви'дение Бога связано с сыновством Богу, дарованным христианам любовью (?????) Отца. Мир, говорит он, не знает нас (как сынов Божиих), потому что он не знал Бога. Однако мы уже и сейчас – сыны Божии (????? ????), а то, чем мы будем, еще не явлено (??? ???? ????????? ?? ???????), т.е. еще не явлены плоды этого сыновства, его конечное завершение. Мы знаем, что когда оно станет явленным, мы станем подобными Ему, ибо увидим Его "как Он есть" (?????? ???? ???????, ??? ??????? ????? ????? ?????). Мы уже видим всю глубину и все богатство вероучения, намечающееся в двух этих стихах. И действительно, только что приведенные нами тексты соотносят ви'дение Бога сначала с сыновством христиан, названных сынами или детьми Бога; а затем – с христианской эсхатологией, с нашим конечным проявлением себя или с последним проявлением Бога во втором Его пришествии, в "парусии": ведь слова ??? ????????, "когда явится", можно переводить и в том и другом смысле; с другой же стороны, этот текст устанавливает связь между ви'дением Бога и об?женным состоянием избранных, которые становятся "подобными Богу" (?????? ????) и, наконец, Апостол намекает на "щедроты" или божественную любовь (?????), сообщающую христианам достоинство сынов Божиих, включая все то, что из этого достоинства следует. Здесь мы уже можем предвидеть все те различные толкования, поводом к которым и послужил данный текст апостола Иоанна. Таким образом, "будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть", может быть истолковано в смысле зависимости причинной: об?женное состояние станет последствием ви'дения Бога, "как Он есть". Или же выражение ??? ???????, "потому что увидим Его", может обрести значение как бы доказательства "мы будем подобны Ему потому, что Его увидим", т.е., тот факт, что мы можем увидеть Бога, "как Он есть", является доказательством того, что мы станем Ему подобными. Именно поэтому выражение ????? ?????, "как Он есть" – и обретет столь многоразлично-глубокое значение для богословской мысли. Для богословия Богови'дения не меньшее значение имеет и текст св. апостола Павла. В 13-й главе Первого послания к коринфянам Апостол хочет показать "путь наисовершеннейший", тот, который все превосходит – ????????? ????, – который есть наисовершеннейший дар, тот, который мы и должны приобрести: это – дар любви – ?????). Воспев свой дивный гимн любви, св. апостол говорит, что только она никогда не прекратится, в то время, как другие дары – пророчества, языки, знания (??????) – упразднятся. "Ибо мы отчасти (?? ??????) знаем и отчасти пророчествуем, когда же настанет совершенное (?? ???????), тогда то, что отчасти (?? ?? ??????), прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое". Затем он противопоставляет несовершенное, частичное (?? ?? ??????) совершенному (?? ???????), тому конечному состоянию, к которому призван человек. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно – ???????? ??? ???? ??' ????????? ?? ?????????, – тогда же лицем к лицу – ???? ?? ???????? ???? ????????". Знание "отчасти", "сквозь тусклое стекло" (??' ????????) может означать проявление Бога в Его творении, доступное даже язычникам, то "невидимое Бога", о Котором мы можем иметь известное представление, созерцая тварное (Рим.1:19-20). Этому несовершенному, частичному видению Бога в Его творениях можно противопоставить ви'дение совершенное "лицем к лицу". Буссэ отмечает, что тот, кто рассматривает какой-нибудь предмет в зеркале, не стоит к предмету лицем, а стоит к нему спиной, поэтому, чтобы видеть непосредственно самый предмет, нужно повернуться к зеркалу спиной. Это толкование, конечно, не лишено остроумия, однако не следует забывать того, что говоря о ви'дении Бога "лицом к лицу", апостол повторяет обычное для Библии выражение, которое всегда означает встречу с Богом личностным. В следующем предложении совершенство этого Богопознания выражено чрезвычайно четко: "теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан". Если же мы не вспомним того, что сказано было несколькими стихами выше – а именно, что знание, ??????, в состоянии совершенства будущего века должно отступить перед любовью, ?????, то познание и становится высшей целью человека. В таком случае этот текст и будут толковать с известным интеллектуалистическим уклоном – т.е. в смысле равнозначности обоюдного познания. "Я познаю Бога в той же мере, в какой Он знает меня". И наоборот, если мы учитываем понятие ?????), которой посвящена вся глава этого послания, то сблизим этот текст, говорящий о взаимном познании, с другим текстом того же послания (1Кор.8:2-3), в котором св. апостол говорит: "Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. ?? ?? ??? ????? ??? ????, ????? ???????? ?? ?????". Когда мы познаём какой-либо объект, то это знание несовершенное, в нем нет взаимности; но там, где в знании есть взаимность, знание говорит об отношении между личностями, и оно определяется ?????, любовью. Видеть Бога "лицом к лицу", это знать Его так, как Он знает меня, как знают друг друга два друга. Такое предполагающее взаимность знание-ви'дение исключает всякую идею какой-то "законченности" в ви'дении Бога лицом к лицу, оно – не высшая причина, определяющая любовь, а некое выражение этой любви, которая достигнет своего совершенства (?? ???????) в будущем веке. Просмотренные нами тексты Священного Писания, относящиеся к Боговидению, помогут нам определить, в какой степени богословие свв. отцов, и прежде всего богословие византийское, развивая первичные данные, остается верным христианскому Преданию и чуждым какому-либо постороннему влиянию. Мы видели в предыдущей главе, как в XVI веке Габриэль Васкес критиковал отцов, чьи учения не соответствовали идеям схоластов об интуитивном ви'дении Самой Божественной сущности, а в наши дни протестантский богослов Андерс Нигрен упрекает отцов Церкви и все как восточное, так и западное богословское предание в смысле противоположном упрекам Васкеса. В своей чрезвычайно содержательной книге, вышедшей на французском языке под названием "Эрос и агапэ" (Обье, 1944), Нигрен противопоставляет чисто христианское понятие "агапэ" как любви совершенно дарственной, которая, как он мыслит, есть путь только Бога к человеку, языческому понятию "эроса", любви "заинтересованной" и эгоистической, влекущей к Богу человека и вызывающей в нем желание наслаждения; этот путь есть путь только человека к Богу. Таким образом, ви'дение, говорит Нигрен, есть основной ответ, данный "эросом". Несомненно в "агапэ" наличествует идея ви'дения Бога, но в совершенно ином смысле (р.250). Он считает, что по мере развития христианского богомыслия произошел компромисс между "агапэ" апостола Павла и "эросом" эллинской философии. "Эрос", пишет Нигрен, развивается по непрерывающейся линии, идущей от неоплатоников и александрийского богословия, продолжающейся в образе мыслей Дионисия Ареопагита и отчасти блаженного Августина, Эриугена Скота, средневековой мистики и доходящей до немецкого идеализма и спекулятивных систем Канта и его последователей (р.247). Результат подобного компромисса с платонизмом в вопросе Богови'дения, по мысли автора, тот, что "уже давно связали мистическое созерцание Бога, которое является одним из очевиднейших аспектов религии, обоснованной эросом, со словами "блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога". Не заметили того, продолжает автор, что между эсхатологическим ви'дением Бога, о котором здесь идет речь, и Его мистическим созерцанием лежит бездна, и что первое есть только некий способ выражения совершенного осуществления общения с Богом (р.255-256). Как Васкес, так и Нигрен критикуют отцов: первый – во имя схоластики, второй – во имя религии Богооткровений. Первый главным образом настаивает на восходящем пути от человека к Богу и упрекает большинство греческих отцов в том, что они не сделали из Бога объекта познания; Нигрен, наоборот, упрекает их в том, что они якобы подменили Богосозерцанием Его эсхатологическое проявление. В какой же мере эти противоречивые упреки могут относиться к византийскому богословию? Это мы и попытаемся рассмотреть, сосредоточив прежде всего свое внимание на определении того места, которое занимало само Богови'дение у христианских восточных авторов, предшественников собственно византийских богословов. *   *   * Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лионском. Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1-712 Феофил рассматривает вопрос возможности Богови'дения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: "Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены (?????????????) греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его облик (?????) неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телесных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошедшем (??????). Если я называю Его Словом (?????), я говорю о Его начале (????)". Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Феофил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смысле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин ??????, приложимый к ???, свет – "сотворенное" (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает "последствие", некий "эффект", в котором Бог проявляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить.