В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом (?????????????????????????????????????). Поэтому и говорится, что Отец все творит Сыном в Духе Святом Это положение очень ярко выражено святым Кириллом Александрийским: "Действие несозданной сущности, - говорит он, - есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, по через Сына в Духе. Сын действует так же, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей Ипостаси. И Дух действует также: ибо Он Дух Отца и Сына, Дух всемогущий, сильный" [123]. В порядке ниспослания проявительных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын - проявление Отца, Дух Святой - Тот, Кто проявляет. Так для святого Григория Богослова, Отец есть Истинный, Сын есть Истина, Дух Святой-Дух Истины: ????????????????????????????????????????????????? [124]. По учению святого Григория Нисского, "Источник силы есть Отец, сила же Отчая - Сын, а Дух силы - Дух Святой" [125]. Поэтому общий для Троицы атрибут Премудрости в порядке Божественного домостроительства обозначает Сына; "Сын ипостасная Премудрость Отца". Само имя - Слово - ????? - прилагаемое к Сыну, есть также наименование собственно "икономическое", свойственное второй Ипостаси, поскольку Она являет природу Отца. Это именно и имеет в виду святой Григорий Богослов: "Мне кажется, что Сын именуется Словом не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его. Можно было бы сказать также, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо "логос" означает также "определение", и тот, кто знает Сына, знает и Отца" (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть краткое и ясное выражение природы Отца; ибо всякое порождение есть безмолвное определение родившего. Наконец, если под "логосом" понимать причину сущности каждой вещи, мы не ошибемся, приписывая это наименование Сыну. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом, Словом?" [126] Нельзя выразить яснее домостроительный характер самого наименования "Логос", внешнего проявления природы Отца через Сына. Святой Ириней Лионский выражал аналогичное суждение, характерное в особенности для христианской мысли первых веков: "Невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын" [127]. Сын, являющий сокровенную природу Отца, почти отождествляется здесь с энергиями, являющими Божество. Также когда святой Василий Великий говорит: "Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Его славы" [128], он подчеркивает энергетический характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.

Учение отцов о Лицах Слова и Духа, рассматриваемых как совершенные образы Бога, может быть объяснено только в этом же смысле, то есть во внешнем аспекте Святой Троицы, проявляющей Себя в мире Своими энергиями. Развивая мысль, содержащуюся в тексте апостола Павла: "сияние славы и образ Ипостаси" (Евр. 1, 3), святой Иоанн Дамаскин скажет: "Сын есть образ Отца, а образ Сына - Дух". Итак, для Дамаскина образ ( ????? ) есть явление и показание того, что пребывает сокровенным. И он следующим образом уточняет свою мысль о том, что Сын и Дух Святой, от Отца происходящие, Его являют: "Сын естественный, неизменный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме нерожденности и отчества. Ибо Отец - нерожденный родитель. Сын же рожденный и не Отец" [130]. "И Дух Святой - образ Сына, ибо "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Святого Духа, и в Сыне созерцаем Отца" [131]. Таким образом, единосущные Лица Сына и Духа Святого, действуя в мире, не являют Самих Себя, ибо Они не действуют по собственной Своей воле, но Сын дает познать Отца, а Святой Дух свидетельствует о Сыне. Необходимо отметить здесь важный момент: Личность Духа Святого остается неявленной. Он не имеет Своего образа в другом. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о Святом Духе и благодати. Пока же заметим следующее: Восточная Церковь обвиняла западное богословие в том, что оно смешивало аспект внешнего действенного проявления в мире, в котором Дух Святой, как единосущное Лицо, посланное в мир Отцом и Сыном, являет Сына, с аспектом внутреннего бытия Пресвятой Троицы в Себе Самой, где совершенное Лицо Духа Святого исходит от одного Отца и не имеет никакого "родственного" отношения к Сыну. Разница между двумя этими аспектами та, что, по учению Восточной Церкви, внутри-троичные отношения не определяются волей, но воля определяет внешние действия Божественных Лиц по отношению к тварному. Эта воля есть общая воля трех Лиц; поэтому в миссии в мире Сына и Духа Святого каждое из трех Лиц действует совместно с двумя другими: Сын воплощается, но как посланный Отцом, и облекается в плоть с содействием Святого Духа; Дух Святой исходит, но ниспосылается от Отца через Сына. О любви Пресвятой Троицы, проявляющейся в плане Божественного домостроительства как тайна креста, митрополит Московский Филарет говорит следующее: "Любовь Отца - распинающая, любовь Сына - распинаемая, любовь Духа - торжествующая силою крестною" [132].

Итак, богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц. В предании Восточной Церкви это имеет особо важное значение для мистической жизни:

1. Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, "как в зеркале" оставаясь невидимым в том, что Он есть. "Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих", - говорит святой Григорий Палама [133]. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части - познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия - в сущности и вне сущности.

2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, сотворить в нас обитель (Ин. 14, 23). Это - не причинное присутствие, как Божественная вездесущность в творении; это также и не присутствие сущностное, ибо сообщность по самому своему определению - несообщима. Это некий модус, по которому Святая Троица пребывает в нас реально в том, что есть в Ней сообщаемого - в Своих энергиях, общих для трех Ипостасей, то есть по благодати; ведь именно так и именуются обожающие энергии, Святым Духом нам сообщаемые. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредничеством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого "исходит всяк дар совершен" (Иак. 1, 17). Получая дар - обожающие нас энергии - мы становимся обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присуствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе.

3. Различение между сущностью и энергиями - основа православного учения о благодати - позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра: "причастники Божеского естества" (2 Пет. 1, 4). Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, "причащающей" нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. По учению святого Максима Исповедника [134], в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой ?????????????????????????????? ). Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом.

Различения, которые богословие Восточной Церкви допускает в Боге, не противоречат его апофатической позиции по отношению к истинам Откровения. Наоборот, эти антиномические различения диктуются религиозной заботой о том, чтобы, выражая в догмате данные Откровения, охранить тайну. Таким образом, как мы это видели относительно догмата о Святой Троице, различение между Лицами и природой стремилось представить Бога одновременно монадой и триадой, так, чтобы единство природы не возобладало над троичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайна этого тождества - различия не была устранена или ослаблена. Точно так же и различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное существо никакой сложности, но говорит о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, что унаследует обожение будущего века.

Западное богословие, даже в самом догмате Святой Троицы подчеркивающее единую сущность, тем более не допускает реального различения между сущностью и энергиями. Но, с другой стороны, оно устанавливает иные различения, чуждые богословию восточному, различения между светом славы - тварным, и светом благодати - тоже тварным, как и между другими элементами "сверхъестественного порядка", как, например, дарами, добродетелями, благодатью оправдывающей и освящающей (gratia habitualis и gratia actualis). Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром "сверхъестественного порядка", который прибавлялся бы к миру как какое-то новое творение. В этом плане он не знает иного различия или вернее разделения, кроме разделения на тварное и нетварное. "Сверхъестественного" тварного для нее не существует. То, что западное богословие именует "сверхъестественным", для восточного означает "нетварные" и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности. Разница состоит в том, что западное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной Причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она - природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности. Только в Своем творчестве Бог действует как Причина и создает новый "сюжет", призванный к соучастию в Божественной полноте, который Он охраняет, спасает, дарует ему благодать и направляет к конечной цели. В энергиях Бог есть, существует, превечно Себя проявляет. Это есть тот модус Божественного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие нетварного и вечного Света, действительное всеприсутствие Божие во "всяческом", а оно - нечто большее, чем Его присутствие причинное: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5). Божественные энергии - во всем и вне всего. Чтобы соединиться "с лучом Божества", по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь. Однако эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования. Свет "в мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал" (Ин. 1, 10). Бог создал все Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что "не есть Бог". Это - грань, предопределение ( ?????????? ) бесконечного и вечного сияния Божества, которое становится причиной бытия конечного и случайного. Ибо энергии создают тварный мир не самим фактом своего существования и не тем, что они - природные исхождения сущности. Иначе, либо мир был бы, как и Бог, бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченными и временными проявлениями Бога. Таким образом, Божественные энергии сами по себе - суть отношения Между Богом и тварным бытием; но они вступают в отношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводят к бытию. По святому Максиму Исповеднику, воля есть всегда активное отношение к кому-то другому, к чему-то, что находится вне действующего субъекта. Эта воля все сотворила своими энергиями для того, чтобы все тварное могло вступать в соединение с Богом через эти же энергии. "Ибо, - говорит святой Максим, - Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало" [135]. Глава V. Тварное бытие Когда мы пытаемся от полноты Божественного бытия обратиться к тому, что призвано к стяжанию этой полноты, к самим себе, к тварному миру, который есть не полнота и сам по себе не-бытие, мы вынуждены признать, что если нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, если нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение, чтобы, в меру своих возможностей, получить откровение о Святой Троице, то не менее трудно перейти от понятия бытия Божественного к понятию бытия тварного. Ибо, если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного. И здесь, чтобы допустить вне Бога и рядом с Ним что-то другое и от Него отличное, какой-то совершенно новый сюжет, также необходим "бросок" нашей веры. От нас требуется своеобразный "апофатизм вспять", который привел бы к откровенной истине о творении "из ничего", ex nihilo. Мы часто забываем, что сотворение мира - не истина философского порядка, а один из пунктов нашей веры. Античная философия не знала "сотворения" в абсолютном смысле этого слова. Демиург Платона - не бог - творец, а скорее устроитель вселенной, художник, мастер "космоса", а "космос" означает порядок, украшение. "Быть" для эллинской мысли значило быть в некоем порядке, обладать некоей сущностью. Демиург создает субстанции, "оформляя" аморфную материю, которая извечно существует во вне, как какая-то хаотичная и неопределенная сфера, которая может приобретать всевозможные формы и всевозможные качества. Таким образом, материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться; это то "не-бытие", ????? , которое не есть абсолютное "небытие" - ?????? . Идея творения "из ничего" впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: "Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего" - ????????????????????????????????????? (по переводу Семидесяти).