Тут и защитнику традиционной таблицы умножения наших учебников есть чему поучиться. Каждое число отлично от другого числа, как, например, 1 от 2, 2 от 3, 3 от 4 и т.д. Это правильно. Но правильно и то, что между каждыми двумя рядом стоящими числами залегает целая бездна переходных дробных чисел; и бездна эта настолько неисчислима, что никогда нельзя дойти ни от 1 к 2, ни от 2 к 3, ни от 3 к 4. Еще нужно научиться понимать, как это мы можем вдруг сразу и переходить от 1 к 2 и не переходить, сразу и одновременно переходить от 2 к 3 и не переходить. Это - замечательная диалектика, и в данном трактате она прекрасно представлена теорией единицы и двоицы.

В-четвертых, в трактате установлены не только эти два диалектических принципа, но дано последовательное развитие всего того, что оформляется этими двумя принципами.

Ясно, прежде всего, что такое троица. Если ни единица, ни двоица не говорили ни о какой форме, ни о какой структуре, то троица является символом именно этой первой структуры, где есть не только неделимость единицы и делимость двоицы, но и их оформление в цельную фигуру. А дальше - четверица есть то, что является носителем структуры, то есть телом, которое в пятерице трактуется как живое тело, а в шестерице - как организм. Уже на стадии шестерицы мысль наталкивается на то, что обычно называется космосом, поскольку космос есть органически живое тело, душевно-телесная структура. Но это пока еще начало диалектического изображения космоса. В седмерице космос обогащается наличием в нем повсеместной и одинаково ритмической благоустроенности, которая на стадии восьмерицы доходит до космического пангармонизма, а на стадии девятерицы - до активно устрояемой сферичности космоса.

Этим, собственно говоря, и кончается картина космоса, продуманная методами диалектической аритмологии. Остается только один вопрос: что же такое космос, взятый в целом, если, кроме него, больше ничего не существует? Очевидно, о нем теперь можно сказать только то, что он именно есть космос, а не что-нибудь другое. И этого вопроса раньше не возникало потому, что на прежних стадиях мы находились внутри космоса и говорили о тех структурах, которые находятся внутри космоса, и только на стадии девятерицы заговорили о космосе в целом как об активно благоустроенной сферичности. Теперь же, после всех этих внутренних и внешних определений космоса, ставится вопрос о том, что такое сам космос вообще. И как только мы сказали, что космос именно есть космос, эта означало, что от космоса самого по себе мы перешли к идее космоса, то есть к его парадигме, в силу которой он и получил свое вечное благоустройство. Десятерица и характеризует космос как полное тождество заложенного внутри него первообраза и материальной телесности космоса. И только теперь задача диалектической аритмологии может считаться законченной.

Вошло в обыкновение излагать все эти пифагорейско-платонические числа как сплошной и бессвязный сумбур, как невероятную фантастику или даже просто как смесь детской наивной глупости с мистическим бредом. Мы позволяем себе надеяться, что предложенное нами выше исследование впервые разрушает эту вековую несправедливость, которую почти все прежние исследователи проявляли в отношении античного пифагорействующего платонизма. Думается, что в данном трактате это вовсе не сумбур, а последовательно развиваемая линия от хаоса к космосу, линия исконно античная. Характерно, что среди определений единицы прямо фигурирует "хаос", и по существу и даже терминологически, в сравнении с чем десятерица есть законченный в себе космос в полноте его идеальной заданности и материальной осуществленности. Кто не увидит последовательного расположения философского материала в данном трактате, тот, можно сказать, не только лишен возможности проанализировать данный трактат, но ничего не понимает и в тысячелетней истории пифагорейского платонизма. Правда, материал трактата, как это мы часто видели выше, дается и компилятивно, и онтологически, и часто противоречиво. Но для того и существует наука, чтобы разобраться в любом сумбуре и чтобы довести фактическую сбивчивость исторических материалов до полной ясности и понятности.

В-пятых, как обычно неточно и неверно понимается термин "арифметика", фигурирующий в названии трактата, также обычно и бесполезно представлять себе, что такое "теология", тоже присутствующая в названии трактата в виде грамматического причастия от соответствующего глагола "теологизировать". Здесь неуместно будет приводить и разбирать бесчисленные вкусовые представления о том, что такое теология. Нас интересуют здесь не представления и вкусы современного нам читателя, но те вкусы и представления, которые наличествуют в самом трактате. А в самом трактате под "богом" или "божеством" и вообще под всяким мифом понимается только предельная обобщенность разных областей космоса и самого космоса в целом.

Представим себе море в целом со всеми его географическими, физическими, биологическими и социально значимыми чертами, и притом не только теперь, но и всегда, во всю вечность. Это и есть Посейдон как предельная обобщенность моря и всего морского. То же самое нужно сказать и о Деметре как о предельной обобщенности всей земледельческой области. И об Афине в связи с обобщением честной и справедливой войны или героизма, а в другом смысле - как о символе мудрости. То же самое мыслится и относительно Ареса, который есть предельное обобщение злодейской, коварной и несправедливой войны, или войны для войны.

Поэтому, читая в названии этого трактата термин "теологумены", не нужно падать в обморок, формалистически и буквально переводя греческий термин "теология" как "богословие", а нужно понять этот предмет исторически. Исторически же античная теология была просто учением о предельных обобщениях космоса и всего космического. Поэтому страшное для многих название "Теологумены арифметики", если отнестись к этому предмету строго филологически и строго историко-философски, нужно перевести так: аритмология как учение о предельно обобщенных космических структурах. Само собой разумеется, что наше предложение именно так, а не иначе понимать название трактата продиктовано стремлением формулировать его рациональное зерно. Это последнее получает свой конкретно-исторический вид только в связи со всем прочим содержанием трактата, которое меньше всего поддается рациональному пониманию. Исторически все это рациональное и все это нерациональное (о последнем мы тоже говорили достаточно) надо еще уметь объединить. В-шестых, философская терминология, употребляемая в трактате на фоне весьма разноречивых и сбивчивых характеристик, во всяком случае отличается большой историко-философской точностью, и в ней совершенно нет никакого произвольного сумбура. Таковы, например, термины "потенция" и "энергия". Оба они употребляются отнюдь не в каком-нибудь обывательском и беспорядочном смысле. Они свидетельствуют, что речь идет здесь не о каком другом, но чисто смысловом становлении. Со времен Аристотеля такое понимание этих двух терминов осталось в античной философии навсегда. Таковы же термины "логос" и "эйдос". Эти термины настолько специфичны для всей античной философии, что мы даже не рисковали обязательно переводить их на какой-нибудь новейший язык. Оба эти термина тоже относятся к чисто смысловой области, причем первый указывает больше на смысловой метод, а второй - на смысловую картину и наглядный результат логического метода. Таковы же и термины "парадигма", "демиург" или "ум". В общем, это чисто платоновские термины с их весьма дотошным развитием в последующей античности. Наконец, такого же рода термины и "космос" или "гармония". Во всей античной философии эти термины понимаются обязательно материально и телесно, с идеальной обработкой всего материального и телесного, доходящей до скульптурной ясности и отчетливости. В этом отношении анализируемый нами трактат абсолютно типичен. Отдельно стоит сказать о стоическом термине "семя", или "семенной", и тоже о стоическом понимании первоогня как "художественного". Подобного рода стоицизм нисколько не противоречит основной пифагорейско-платонической традиции трактата. Наконец, в трактате заметно использование тоже достаточно древнего геометрического понимания элементов. Огонь, например, понимается как пирамида. Все это трактуется вполне в рамках исходной пифагорейско-платонической традиции. В-седьмых, вопрос, который не может не ставиться в нашем труде, именно вопрос историко-эстетический, если принять во внимание предложенный у нас выше анализ, решается и просто и легко. Кто же будет отрицать, что в античной философии структурные проблемы представлены ярче всего? А вот в данном трактате как раз они-то и ставятся в первую очередь. Или кто может отрицать постоянную склонность античной мысли идти от хаоса к космосу и отчетливо формулировать все подобные этапы этого перехода? А вот это как раз и есть проблематика данного трактата. Также невозможно отрицать огромное значение в античной эстетике таких проблем, как единичность, свертывание и развертывание действительности, ноуменальное осмысление и душевная самодвижность космоса. Все это не только типичная античная философия, но и типичная эстетика античности. Если твердо стоять на той позиции, что эстетика есть учение о выразительных формах, то какую же еще более значительную выразительность можно находить в античной мысли, если не в ее космологизме, то есть если не в ее идеально-гармонически сформированном космосе? Трактат "Теологумены арифметики" есть целиком трактат из истории античной эстетики, конечно, если эту эстетику понимать не как-нибудь вообще, а только так, как ее понимала сама античность. Наконец, в-восьмых, правомерно поставить также и вопрос о новаторстве философского учения трактата. Было ли здесь что-нибудь новое в сравнении с многовековой пифагорейско-платонической традицией? Что автор везде следует этой традиции - с этим трудно спорить. Однако в двух отношениях трактат, несомненно, отличается некоторой новизной. Прежде всего аритмология поставлена здесь в подчиненное положение к философии. Здесь очень трудно указать, где кончается аритмология и где начинается вообще диалектика бытия и всей действительности. Это, например, не так заметно хотя бы у Филолая, о котором в трактате имеется один небольшой пассаж (74, 10-15). В трактате имеется также большой экскурс о Спевсиппе (82, 10-85, 23). В этом экскурсе, в котором, кстати сказать, Спевсипп объединяется с Филолаем, тоже не заметно сколько-нибудь яркого синтеза аритмологии и платонизма. Так, у Спевсиппа, как он изложен в нашем трактате, выдвигается на первый план мало разработанное и не очень понятное учение о совершенстве декады. Для нашего же трактата нет никаких сомнений в тождестве пифагорейства и платонизма.