Однако историк эстетики не может сразу тут же ставить кресты над этими тремя начальными школами раннего эллинизма. В этих школах было и нечто другое, так как иначе они вовсе не были бы школами именно античной эстетики. Об этом другом необходимо уже сейчас сказать несколько слов.

б) Все античные философы так или иначе всегда проповедовали абсолютное существование объективного мира. Материалисты понимали под этим больший примат материи над идеей, а идеалисты - больший примат идеи над материей. Но и те и другие, за самым ничтожным исключением, всегда исходили из существования объективного мира. Могли ли в таком случае указанные нами три школы раннеэллинистической эстетики оставаться только на почве своих субъективных углублений и не признавать ровно ничего объективного и ничего реально существующего вне и независимо от человеческого субъекта? В античности так не могло быть. Уже самый беглый просмотр соответствующих первоисточников обнаруживает, что обрисованная у нас выше теория внутреннего покоя личности, ее безмятежности, ее свободы ото всего объективного есть только первый пункт всей этой раннеэллинистической эстетики. Конечно, ничто не мешало отдельным философам так и оставаться в пределах этой изначальной теории безмятежного покоя души. Однако подавляющее большинство этих философов шло гораздо дальше и старалось строить также и теорию объективного бытия, но, разумеется, такого бытия, которое бы ничем не мешало изначальной теории субъективного покоя, а, наоборот, подтверждало бы эту теорию и даже ее обосновывало бы.

Скептики меньше всего были заинтересованы в таком объективном бытии. Они проповедовали непознаваемость этого бытия и распадение нашего знания на вопиющие и недопустимые противоречия, возникающие у нас уже при первых попытках как-нибудь судить об этом объективном бытии. Но интереснее всего то, что даже и скептики исходили в античности из определенной картины объективного бытия, а именно из картины гераклитовской текучести бытия, доведенной до полного иррационализма. Сам Гераклит, гениально проповедовавший всеобщую текучесть, отнюдь не делал из нее никаких иррациональных выводов, а, наоборот, старался уловить в ней ту или иную логическую раздельность, что и заставило его трактовать свой первоогонь как логос. В противоположность этому стоики оказались на путях именно чистейшего иррационализма, заключая, что если все течет и переходит одно в другое, то, значит, и вообще ничего нельзя сказать ни о чем и ни в каком смысле. Все объективистские учения о бытии они отрицали, но не отрицали этой всеобщей иррациональной текучести, которая только и делала допустимой их теорию невозможности знания. Поэтому даже и у скептиков эстетика отнюдь не сводилась на проповедь безмятежного покоя ни о чем не думающей и никаких умозаключений не построяющей человеческой души. За этой углубленной в себя и внутренне безразличной ко всему личностью расстилалось бесконечное, непрерывное и решительно ничем не оструктуренное становление. Красота - это внутренняя безмятежность моей души на фоне весьма выразительных, объективно весьма значимых и сумбурно нагроможденных становлений жизни, которые для меня, однако, совершенно безразличны, ровно ничем не удивительны и ровно никак не способны нарушать глубинную бесстрастность моей души. Назвать такую эстетику чисто субъективистской, очевидно, невозможно.

Эпикурейцы шли на этих путях объективистской эстетики гораздо дальше. Мы сказали выше, что ради сохранения покоя души эпикурейцы запрещали заниматься даже науками и искусствами, которые всегда несут с собою разные треволнения, неудачи и вообще никому не нужное усилие, способны только омрачить невозмутимую безоблачность эстетического самонаслаждения. Однако здесь необходимо сказать то, чего мы не сказали выше, поскольку выше шла речь только об эпикурейских принципах. Именно, переходя от принципа устранения науки и искусств к его реальному осуществлению, эпикурейцы тут же констатировали, что у человека существует одна такая беспокойная и вечно волнующая область, которую можно устранить как раз только при помощи науки. Эта беспокойная и волнующая область есть религия. Ведь религиозные люди слишком глубоко чувствуют ответственность за всю свою прожитую жизнь. Это заставляет их бояться, как бы чего худого не вышло за пределами этой жизни. Религия проповедует посмертные награды за хорошую жизнь и тяжелейшие наказания за дурную жизнь. При таких религиозных верованиях, конечно, никогда не может быть настоящего спокойствия для души. За малейший шаг своей жизни я должен почему-то отвечать; а я часто даже и не знаю, хорошо ли я поступил или плохо. Не лучше ли придумать такой миропорядок, чтобы уж не было никакого ни блаженства, ни страдания за гробом? Не лучше ли построить такую науку, которая освобождала бы нас от всех этих посмертных ужасов, от всех этих туманных, но весьма болезненных ожиданий, от всей этой ответственности за то, чего и мы сами толком не знаем?

И вот Эпикур разрешает заниматься только одной наукой, а именно только такой, которая построила бы для нас вполне объективное, но совершенно безопасное для внутреннего покоя души бытие. Такую науку и такую философию Эпикур нашел у атомистов. Все бытие состоит из атомов. Но каждый атом вполне бездушен и лишен сознания. Правда, из определенного сочетания атомов создается и душа и сознание. Но зато сочетание такое всегда временное и всегда условное. Пока я жив, атомы моей души координированы так, что душа существует, испытывает всякие радости и горести, здоровые и болезненные состояния, надежды и безнадежность. Но когда я умру, все атомы моей души рассыплются и разлетятся по сторонам и от меня ничего не останется. И если я буду думать так атомистически, то ни смерть, ни мое загробное существование нисколько не будут меня беспокоить. Смерть - это только распадение и разлетание атомов по сторонам, а загробной жизни и вообще нет никакой. Следовательно, я имею полное право предаваться своему безмятежному эстетическому самонаслаждению в глубине своего тенистого и прохладного эпикурейского Сада. И ничего мне не страшно, и ни за что я не отвечаю. Таким образом, также и эпикурейцы нисколько не отрицали объективного бытия в своей эстетике, а, наоборот, весьма интенсивно его признавали, правда, в таком виде, чтоб оно не мешало безмолвному душевному самонаслаждению, а, наоборот, его оправдывало бы.

Впрочем, любопытнее всего одна деталь, на которую мало обращают внимания популярные излагатели античного эпикурейства. Дело в том, что, борясь с религией в смысле культа и в смысле веры в загробное существование человеческой души, эпикурейцы Удивительным образом считали необходимым признавать существование богов. Это были, конечно, не старые мифологические боги, а только определенного рода натурфилософские обобщения. Природа и мир, а также и вся человеческая жизнь разделялись на те или иные виды и типы бытия и на разные этапы всей действительности в целом. Каждая такая частичная область жизни и бытия, конечно, обладает своей собственной закономерностью, часто несводимой ни на какую другую закономерность и ни на какие другие области или стороны бытия. Вот каждая такая закономерность, каждая такая натурфилософская обобщенность и считалась у эпикурейцев божеством. Эти божества как раз ввиду своей обобщенности были и идеальными существами, пребывающими где-то в междумириях и блаженными как раз ввиду своей незатронутости ничем частичным и ничем временным и, наконец, никак не воздействующими на материальный мир именно в силу своей предельной идеальности. Римский последователь Эпикура Лукреций даже утверждал, что в религиозном отношении было бы нечестиво приписывать богам какую-нибудь способность воздействовать на материальный мир и тем самым разрушать их идеальность и снижать их божественное достоинство. Получался такой удивительный оборот мысли у Лукреция, непонятный даже многим нашим современным исследователям, - самая интенсивная, самая озлобленная борьба против культа и самая искренняя, самая благочестивая убежденность в реальном существовании богов. По-видимому, боги в таком понимании являются не просто натурфилософскими обобщениями, но также вечными идеалами, которые осмысливают собою всю человеческую жизнь. Боги Эпикура и Лукреция - это тоже эпикурейцы, тоже углубленные в самих себя, тоже невозмутимые и ничем не волнуемые, тоже пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и вечного блаженства. Разница только в том, что человек существо временное и слабое и способное достигать своего блаженства только в результате больших усилий воли. Боги же существа бессмертные, вечные; а их блаженство дается им не в результате их усилий, но по самой их природе, сразу и раз навсегда. Следовательно, мы поступили бы весьма неосмотрительно, если бы в своем изображении эпикурейского принципа удовольствия ограничились только соответствующими субъективными состояниями философа. Нет, эпикурейское эстетическое самонаслаждение тоже рассматривается самими эпикурейцами на фоне бесконечных нагромождений и треволнений как жизни, так и бытия вообще; и, кроме того, в глубине этого фона для эпикурейцев залегают предельные онтологические обобщенности такого безмолвного самонаслаждения именно в виде натурфилософских, но вечных и блаженных богов, этих эпикурейцев в пределе.

Наконец, еще дальше на пути создания объективистской философии, несмотря на исходный субъективный принцип, пошли стоики. Эти философы гораздо больше своих сотоварищей по раннему эллинизму учитывали те беспокойные и тягостные процессы в душе, которые происходят у человека, захотевшего жить по идеальным принципам. Эти психические процессы велики, глубоки, постоянно бурлят и клокочут, постоянно вздымаются и нагромождаются, постоянно стремятся и редко находят для себя удовлетворительное и успокоительное разрешение. Однако, с точки зрения стоиков, все они отнюдь не бессмысленны, все они пронизаны смыслом, хотя и не совершенным, и все они стремятся к такому осмыслению, которое было бы уже совершенным. Отсюда у стоиков прежде всего учение о мудрости, с точки зрения которой почти все фактически существующие люди являются лишенными разума и как бы неуравновешенными психически. Мудрецов немного, но стремящихся к мудрости много. И мудрости нельзя достигнуть только путем усилий; вернее же, она появляется хотя и в результате усилий, но по существу своему далека от этих усилий, являясь полным бесстрастием и невозмутимостью. Этим определяется то, что стоики оказались глубокими психологами, педагогами и моралистами, а с другой стороны, необычайно интенсивными работниками в области логики и языкознания.

Платоно-аристотелевская логика и диалектика казалась им слишком академической, слишком теоретической и абстрактной, слишком топорной. Они предпочитали говорить не об идеях и понятиях, но о словах, поскольку всякое живое слово по своему смысловому содержанию гораздо богаче всякого абстрактного понятия. Всякое живое человеческое слово, обозначая физические предметы, не сводится просто к обозначению физического предмета, но является тем или иным его пониманием, его смысловой конструкцией или, как стали говорить в Новое и Новейшее время, особого рода внутренней формой. Этот понимаемый в слове предмет или, вообще говоря, эта словесная предметность не есть ни словесные звуки, которые являются пока еще только орудиями словесного обозначения, а не самой обозначенной предметностью в слове, ни просто физическая вещь, поскольку эта последняя, взятая в своей самостоятельности, есть нечто слепое и неосознанное, а словесная предметность есть нечто смысловое и уже осознанное. Так возникала уже в древнем стоицизме необходимость находить в человеческом субъекте идеальную и уже не субъективную предметность, без нее оказались бы бессмысленными все усилия человека достигнуть полного бесстрастия, и в человеческой душе была бы невозможна борьба малоосмысленных страстей и бесстрастно-смыслового покоя души. Однако подобная картина психического, морального и логически-словесного человеческого субъекта требовала у стоиков и соответствующего обоснования в объективном мире. Этот необходимый для них объективный мир должен был тоже состоять из бесчисленных материальных нагромождений, однако таких, которые не мешают осуществлению мирового смысла, а, наоборот, являются его порождениями и истечениями. В основе всего бытия, - а бытие для стоиков, как и для всех античных мыслителей, было чувственным космосом, - у них лежал огонь, или первоогонь, не хуже, чем у старого Гераклита. Но уже у старого Гераклита этот первоогонь был тождествен с логосом, то есть с мировой и вполне смысловой закономерностью. Вот это старое гераклитовское учение об огне как логосе и о логосе как огне как раз и легло в основу стоической эстетики. Но эллинизм дал себя знать даже и в этой старинной теории. Движимые интуицией дифференцированного индивидуума, они уже с самого начала стали называть свой огонь не просто огнем, а художественно-творческим огнем (pyr technicon). Этот художественно-творческий первоогонь, понимаемый теперь, как видим, по аналогии с человеческим субъектом, как раз и обеспечивал для стоиков всю осмысленную стихию их морали и их логики. Художественно-творческий первоогонь изливался у них по всей вселенной, становясь из "логоса внутреннего" "логосом произнесенным", эманировал из себя всю природу, так что и природа трактовалась творчески-художественно и получала у стоиков постоянный эпитет "художница", доходила в своих излияниях до человека, в котором тоже отражался изначальный логос, а также и огонь, почему и под душой стоики понимали не что иное, как теплое дыхание. Этот огромный интерес стоиков к пантеистической вселенной, к художественно-творящей природе, к человеческой логике теперь в виде уже самостоятельной дисциплины и к человеческой морали, к этой стихии осмысленного приближения ко вселенскому смыслу-логосу, все это должно нами учитываться в первую очередь, если мы хотим составить себе правильное представление об эстетике стоиков. Можно ли после этого говорить, что стоическая эстетика ограничилась только теорией душевного бесстрастия и что она, кроме того, еще не была картиной божественно-смыслового наполнения материально-творящего космоса? Но и еще одна проблема была необычайным достижением древнего стоицизма. Если дифференцированная личность возводилась на ступень первоначальных истоков космической жизни, то тут же возникал вопрос и о том, не становился ли космически оправданным и тот новый человеческий коллектив, в котором мыслил себя эллинистический субъект? Да, космос не только был личностной категорией. Космос стал у стоиков также и мировым государством, и это уже с самого первого основателя Стои Зенона Китионского. Стоики сами называли себя "гражданами космоса", и самый термин "космополит" только от них и пошел гулять по всему свету. Правда, не кто иной, как именно стоики, требовали всемерного участия в общественных и государственных делах и неукоснительного исполнения своих гражданских обязанностей. Однако все это было для них только малым и ничтожным приближением к идеалу, а идеалом было для них мировое и уже сверхплеменное государство. Понятно, почему позднейшая римская государственная идеология оказалась в основе своей стоической. Итак, космологический фон эстетики стоиков нужно принимать во внимание с первых же пор, чтобы стоическое учение о внутреннем бесстрастии не оказалось субъективистски-бесплодной эстетикой. Здесь перед нами эстетика субъективного бесстрастия на фоне величественных судеб мироздания. в) В заключение необходимо будет еще и еще раз подчеркнуть ту специфику эллинистической эстетики, которая обычно никогда не учитывается в должной мере даже в тех немногих случаях, когда вообще эту раннеэллинистическую эстетику излагают. В самом деле, это ведь так легко при изложении скептиков сбиться на иррациональный гераклитизм, при изложении эпикурейцев - на атомизм Левкиппа и Демокрита и при изложении стоиков - на теорию огненного логоса у Гераклита. Действительно, почти во всех изложениях раннего эллинизма господствует именно такая исторически нивелирующая точка зрения. Фактически же, если точно придерживаться текстов, дело обстоит совсем иначе. Скептики, конечно, исходили из теории иррациональной текучести у Гераклита. Но она была у них отнюдь не исходной позицией, которая заключалась совсем в другом, а именно в их нигилистической и в смысле логики чрезвычайно настойчиво проводимой гносеологии, но позицией завершительной, когда сам собой возникал вопрос относительно объективного бытия и когда вопрос этот нужно было решать обязательно в направлении исходного гносеологического нигилизма. То же самое необходимо сказать и об эпикурейцах и о стоиках. И те и другие тоже исходили из примата субъективного интереса над объективной онтологией. И когда у них заходила речь относительно этой объективной онтологии, то они рисовали ее в том смысле, чтобы в утверждаемом ими объективном бытии было только то, что понятно человеческому субъекту, и не просто субъекту (этим занимается и вообще всякая философия, и в том числе античная), но субъекту, данному только в определенном виде, то ли в виде эстетического самонаслаждения, как у эпикурейцев, то ли в виде логической и моралистической дрессировки, как у стоиков. Для характеристики всей этой особенности эллинистической эстетики мы считаем уместным употребить один термин, который нисколько не лишает эллинистическую эстетику ее объективистской установки, но который как раз весьма удачно ограничивает эту последнюю именно первенствующими задачами культуры субъективного устроения. Этот термин - "имманентизм" (от латинского глагола immaneo, обозначающего "остаюсь в чем-нибудь", то есть, в данном случае, в человеческом субъекте). Объективное бытие не устраняется, а, наоборот, весьма интенсивно утверждается. Но для этих эллинистических школ оно интересно не само по себе, а только с той своей стороны, которой оно является человеческому субъекту, и именно на путях его индивидуально-дифференцированного самоутверждения. Поэтому атомы Левкиппа и Демокрита интересны Эпикуру не сами по себе, хотя сами по себе, согласно тому же Эпикуру, они сколько угодно существуют вне и независимо от человеческого субъекта. Для эпикурейской эстетики эти атомы интересны как интуитивная картина, субъективно-глубоко продуманная и глубоко прочувствованная и потому нагляднейшим образом и во всей красоте своих бесконечных структурных сочетаний явленная самоуспокоенному человеческому субъекту.