Особенно интересны те выводы, которые Леонтьев делает из этих общих положений, применяя их к вза имоотношению Европы и России. По мнению Леонтьева, Западная Европа закончила к началу XIX века период «цветущей сложности» и находится на пути «эгалитарного процесса», т.е. умирания культуры. Демократизация жизни и успех «уравнительных» идей толкуются им как симптомы этого духовного разложения.   Россия же, как считает Леонтьев, еще не достигла периода культурного расцвета. Поэтому влияние за падных  уравнительных идей может оказаться для России смертельным ядом, который погубит ее преж де, чем она сумеет найти самое себя. В этом Леонтьев продолжает славянофильскую линию. Однако в отличие от славянофилов он положительно расценивает западное влияние на Россию до конца XVIII века, когда сама Европа, по его мнению, находилась в периоде своего расцвета. Поэтому Леонтьев славословит Петра Великого и Екатерину II. Зато с тем большим негодованием восстает он против современного ему, обуржуазенного и зараженного духом социализма Запада. Следует подчеркнуть, что, в противоположность Данилевскому, довольно равнодушному к религии, Ле онтьев был глубоко верующим человеком, фанатически преданным православию. В этом отношении он шел дальше ранних славянофилов. Если те рекомендовали России вернуться к традициям московского быта. то Леонтьев обращался к первоисточнику православия, к древней Византии, культуру которой он высоко ценил и считал ее образцом для России. Для него византийское православие составляет душу России. Национализм же, в том числе русский национализм, он считал вредной западной идеей. Единство православной культуры он ставил выше «славянского мяса» и высказывал мысль, что нации сильны своей преданностью определенным религиознокультурным традициям, а не голым самоутверждением. «Славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа», – писал он. В этом опятьтаки новое отличие его от традиционного славянофильства, столь часто сочетавшегося с политическим панславизмом.   В чем же заключается содержание столь ценимого им византийского православного идеала? Леонтьев дает на это прямой ответ.   «Византинизм в государстве означает самодержавие. В религии он означает христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Знаем, что византийский идеал отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного вседовольства». Как видно отсюда, византийский идеал Леонтьева с его монашескиаскетическим, смиренным христианством и с его суровой апологией самодержавной власти является полной противоположностью идеалам демократии и социализма, основанным, по убеждению Леонтьева, на вере в «земной рай», на высокой оценке личности и культе всеобщей пользы. Понятно поэтому, почему Леонтьев так ополчается против демократии и  социализма, между которыми он, по правильному замечанию Бердяева, неоправданно ставит знак равенства. Леонтьев был из тех, кто верил в Бога, но отрицал царство Божие на земле, –поэтому он люто ненавидел тех, кто верил в царство Божие на земле, но отрицал Бога. Леонтьеву, воодушевленному византийским идеалом, самая идея «земного рая» кажется кощунственной, к тому же – ненаучной и антиэстетической.

В ряде красноречивых филиппик не устает он из вергать пламень ненависти к идеалу земного рая, за которым ему  мерещится царство безбожия и пошлости. «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр  в  пернатом какомнибудь шлеме переходил Граник и бился под Арабеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобыфран цузский или немецкий буржуа в безобразной комической одежде своей благодушествовал бы индивидуально и коллективно на развалинах всего этого прошлого величия... Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки».   Если для большинства социальных мыслителей земное благоденствие было социальной аксиомой, то в противовес и в вызов этому Леонтьев, в порыве «священной» ненависти к «прогрессу», восклицает: «О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О, треклятый прогресс! О, тучная, усыренная кровью гора всемирной истории. С конца прошлого века ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих недр твоих рождается мышь. Рождается самодовольная карикатура на прежних людей: средний рациональный европеец в своей смешной одежде, с умом мелким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земно му практической благонамеренностью. Нет, никогда еще в истории до нашего времени не видал никто такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идолом однородного, серого, рабочего, только рабочего, и безбожнобесстрастного человечества. Возможно ли любить такое человечество? Не следует ли ненавидеть – не самих людей, заблудших и глупых, а такое будущее их всеми силами даже и христианской души?»

И далее он замечает: «Это все лишь орудия смешения – это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступке псевдогуманной пошлости и прозы, все это – сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и вся к одному знаменателю. Приемы эгалитарного процесса – сложны; цель – груба и проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей...»    Вряд ли во всей истории русской и мировой мысли найдем мы столь откровенную и пламенную ненависть к тому царству всеобщего мещанства, которое составляет, по убеждению Леонтьева, настоящий объективный смысл того, что он называл «эгалитарным процессом», – западного идолопоклонства всеобщей пользы и земного рая. В своей ненависти к мировому мещанству Леонтьев как бы заключает союз с западником Герценом, против которого он боролся, но которого уважал. «Разочарованный славянофил» подает здесь руку разочарованному западнику. Но даже герценовское отвращение от западного мещанства бледнеет по сравнению с леонтьевскими страстными признаниями в ненависти и апокалиптическими проклятиями. Мещанскиутилитарный и    эвдемонистический идеал «прогресса» отвергается Леонтьевым по всем трем критериям его мировоззрения. Он отвергается им научно – за «мечтательство» под флагом мнимого реализма. Он отвергается им эстетически – за однообразие и унисон и, наконец, религиозно – за безбожную и высокомерную мечту о земном счастье вне Бога. Хорошо  говорит об этой стороне мировоззрения Леонтьева Н.Бердяев – автор лучшей работы о нем. «То, что эстетически воспринимал он как уродливый образмещанства, а натуралистически как процесс одряхления и смерти, то религиозно предстало ему как предсказанный в Евангелии и Апокалипсисе конец». Нужно заметить также, что Леонтьев был крайним пессимистом в отношении всего земного. Мало того, он с какимто злорадством утверждал этот свой пессимизм ad maiorem Gloriam Dei. «Верно только одно, одно только несомненно, – что все здешнее должно погибнуть». Вообще в Леонтьеве было нечто от ветхозаветного пророка, грозно изобличающего идолопоклонство, в данном случае – фетиши безбожной цивилизации. Он предвидел многое, в том числе что жажда всеобщего равенства и всеобщей свободы, не освященная христианским миропониманием, приведет даже не к земному раю, а к его противоположности – к новым страшнейшим бедствиям, по сравнению с которыми прежние несчастья покажутся благоденствием. «Тот слишком подвижной  строй, который придал всему человечеству эгалитарный и эмансипированный прогресс XIX века, очень непрочен. Он должен привести или ко всеобщей катастрофе, или к медленному, но глубокому перерождению человеческих обществ на совершенноновых и совсем уже не либеральных, а крайне принудительных началах. Быть может, явится рабство в новой форме...»    В этих словах нельзя не видеть предчувствия появления фашизма и, конечно, большевизма. Под конец жизни Леонтьев все более терял свою веру в особый путь России как православной державы и в то, что ей суждено сказать свое новое, положительное слово в истории мировых культур. Параллельно этому он все больше проникался убеждением, что именно ненавистному его сердцу социализму принадлежит ближайшее  будущее. Однако он предсказывал, что, вместо освобождения и равенства, начертанных на его знаменах, социализм принесет новое рабство и новое неравенство. «Социализм теперь неотвратим, – писал он, в противоречии со еводми прежними убеждениями, в 80х годах, – по крайней мере для некоторой части человечества... но эти будущие победители устроят такую жизнь, что их порядки и законы будут несравненно стеснительнее наших, строже, принудительнее, даже страшнее. Жизнь будущих людей должна быть гораздо тяжелее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях». «Человеку нужен опыт, – восклицает он в другом месте, – он на опыте убедится, что прогресс равномерного счастья невозможен и что он лишь подготовит почву для нового неравенства и новых страданий. И он будет!» Но особенно интересны предсказания Леонтьева о будущем России. В первый период своего творчества он еще разделял славянофильскую идеологию Данилевского. Тогда, в семидесятые годы, он писал: «Россия – великий Восток. Она должна явить небывалую по своеобразию цивилизацию, противоположную мещанству Запада». Но уже в 80е годы неудержимое увлечение огромного большинства русской интеллигенции «западными идеями» поселяет в душе Леонтьева сомнения в великой будущности России. Он начинает разочаровываться в реальности для России византийского идеала. «Молодость наша сомнительна, – пишет он. – Мы прожили много, сотворили мало и стоим у какогото страшного предела». И дальше: «Сомнительна долго вечность ее (России) будущности, загадочен смысл этой несомненной будущности, его идея... при всем желании думать так, как я думал прежде (то есть за одно с Данилевским), начинаю все более колебаться». Иногда он хватается за соломинку, надеясь если не остановить, то затормозить какнибудь «эгалитарный процесс» в России. Он приветствует поэтому реакцию Александра III и даже изрекает афоризм, создавший ему печальную известность: «Нужно подморозить Россию, чтобы она не гнила». Современникам Леонтьев был известен, главным образом, этим афоризмом, а не содержанием его учения и не его жуткими прогнозами. «Слава Богу, – писал он в те годы, – что мы стремимся теперь хоть немного затормозить свою историю, в надежде на то, что можно будет свернуть позднее на вовсе иной путь. И пусть тогда бушующий и гремящий поезд Запада промчится мимо нас в бездну социальной анархии». Но вскоре он осознает иллюзорность этих надежд и проникается предчувствием того, что именно Восток, а не Запад явится опытным полем применения страшных социалистических экспериментов. Как и Достоевский, Леонтьев как бы слышал подземный гул надвигавшейся на Русь революции. Он совершенно не разделял розовых надежд наших либералов на благополучный исход такой революции и прямо предсказывал, что революция ввергнет Россию в бездну неисчислимых бедствий. «У нас дух (охранения) слаб... наше общество вообще  расположено идти по течению за другими... кто знает, не быстрее ли других?» Далее он прямо говорит: «Либерализм, простертый еще немного дальше, довел бы нас до взрыва, и так называемая конституция была бы самым верным средством для произведения насильственного социалистического переворота, для возбуждения бедного класса противу богатых...для новой, ужасной, может быть, пугачевщины... Известно, что русский человек не умерен, а расположен, напротив того, доходить в увлечениях своих до крайностей. Если бы монархическая власть потеряла свое безусловное значение и если бы народ понял, что теперь уже правит им не сам Государь, а какимито неизвестными путями избранные депутаты, то, может быть, ...русский человек дошел бы до мысли о том, что нет больше никаких поводов повиноваться». Эти пророчества Леонтьева поражают своей точностью, если принять во внимание, что написаны они были в 80е годы прошлого столетия. Мало того, он чувствовал, что именно в России будет совершаться антихристово дело: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по пути всесмешения и, кто знает, – подобно евреям, не ожидавшим, что из недр его выйдет Учитель новой веры, –  мы неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом безгосударственных... родим Антихриста». И наконец, его последние, поистине страшные слова: «Окончить историю, погубив человечество, разлитием всемирного равенства... сделать жизнь человеческую уже  окончательно невыносимой – не в этом ли уготовано наше предназначение». Итак, начав с утверждения византийского идеала, Леонтьев кончил крушение веры в положительную будущность России и пророчески предвидел наступление разрушительной революции, которая, как он боялся, может погубить не только Россию, но и весь мир.   Этапы общего пути развития славянофильства, в свете идей Леонтьева, представляются следующим образом. Сначала –  утверждение русского православия как универсальноспасительной идеи    (Киреевский), затем – через утверждение «родной почвы» (Ап.Григорьев) к утверждению полного обособления России от Запада (Данилевский). Наконец, попытка возврата к Византии и страшные  предчувствия гибели России и всего человечества (Леонтьев). Впрочем, диалектика эта совершалась на верхах, в славянофильской элите. Что же касается рядовых славянофилов, то в 80е и 90е годы можно заметить примитивизацию прежних высоких идеалов в сторону черносотенного шовинизма. Главным идеологомвыразителем рядового славянофильства явился в 70е годы «государственник» Катков, – в полном противоречии к устремлениямпервых славянофилов придавший этому учению государственноапологетическую окраску. Впоследствии же славянофильство «на низах» утверждают Победоносцев. Если в критике грехов парламентарной системы Победоносцов обнаружил немалую проницательность, то «положительная» его программа вылилась в самуючерную реакцию. Но это – уже особая тема, которой я коснусь в одном из последующих очерков.

Очерк седьмой. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

В плане русской общественной мысли Достоевский принадлежит к «почвенникам» – этому умеренному крылу славянофильства. Недаром он, совместно с Аполлоном Григорьевым, издавал журнал «Время», в котором Григорьев, Страхов и Достоевский пытались перенять знамя у выбывших из строя ранних славянофилов. В объявлении о подписке на журнал Достоевский писал: «Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, и в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей». Миссию  свою Достоевский тогда уже видел в «упразднении распри между славянофилами и западниками», и статьи его, несмотря на их страстность, умеренны по выдвинутым в них тезисам. В ряде публицистических статей Достоевский проповедует смирение перед «высшей правдой», заключенной в «народе нашем». Эти статьи проникнуты духом своеобразного «религиозного народничества». Те идеи о «всепримирении», которые с такой патетической силой были выражены им в знаменитой пушкинской речи, – уже были высказаны им на страницах «Времени», «Эпохи» и «Дневника писателя». Однако рассматривать Достоевского как одного из «почвенников» или «религиозных народников» значило бы снижать значение мира идей писателя. Значение Достоевского как религиозного мыслителя выходит, конечно, далеко за пределы не только «почвенничества», но и всей русской общественной мысли. Поэтому, ограничившись общим указанием на «место» Достоевскогопублициста в  русской общественной мысли32, я приступлю к изложению его идейного наследства в философскорелигиозном плане.    «На приказ Петра Великого образоваться Россия ответила через сто лет колоссальным явлением Пушкина», –  сказал Герцен. И на Пушкина она ответила через четверть века гением Достоевского. От европейничанья петровской эпохи к русской и европейской человечности Пушкина и далее к русской и мировой всечеловечности Достоевского – таков путь русской культуры. В Достоевском – залог оправдания и возрождения русской культуры, корнями своими глубоко уходящей в родную почву и дышащей в то же время горним воздухом духовного мира. В Достоевском как бы предуказан трагический и страдальческий путь нашего национального бытия: «Через пропасти к звездам». Входя в мир творчества Достоевского, мы как бы погружаемся в душную, насыщенную грозовым напряжением атмосферу, которую озаряют от времени до времени молнии полета его мысли. Не всякому дано выдержать высокое давление этой атмосферы, насыщенной испарениями зла и страдания, не всякому дано полюбить Достоевского. Ибо Достоевский  – страстный к страданию писатель. В своих произведениях он рисует темное подполье человеческой души, драму борьбы добра и зла в сердце человека. Недаром Мережковский назвал его «исследователем глубин сатанинских и высот ангельских». Вероятно, Достоевский потому так влекся всю жизнь к Пушкину и благоговел перед ним, что в Пушкине он чувствовал ту стихию светоносной гармонии, которой ему самому столь недоставало. Главный литературный учитель Достоевского, сам поклонник Пушкина, Гоголь проронил знаменательные слова: «Нельзя повторять Пушкина». Нельзя, ибо былая гармония  уже нарушена вступлением сил зла на авансцену истории. «Диавол выступил уже без маски в мир», говоря словами того же Гоголя. Однажды нарушенная гармония может быть восстановлена не возвратом к былому равновесию, а достижением  новой гармонии через дисгармонию. В мире, исполненном силами зла, нравственно недопустимо пребывать в духовной гармонии. Заболевший организм должен переболеть, чтобы восстановить на новых путях утраченное здоровье. И в этом отношении гений Достоевского, умевшего, как никто, видеть силы зла в мире, может принести большую духовную пользу современному миру. Ибо Достоевский призывает нас к духовному  подвигу катарсиса через объективацию и изживание зла. Достоевский – писатель визионерского, профетического склада. Его визионерство не вмещалось в рамки художественного реализма, хотя он сам старался держаться этих рамок. Весь мир героев Достоевского, при всем соблюдении формального художественного реализма, фантастичен и, при всей фантастичности, реален в высшем смысле этого слова. «Меня называют психологом, тогда как я только реалист в высшем смысле», – писал он. Смешение фантастического и до тривиальности реального – один из излюбленных художественных приемов Достоевского. Недаром он говорит, что «правда всегданеправдоподобна».    Достоевский до всякого психоанализа показал, насколько неправомерен «просвещенский» миф о человеке как о существе якобы по преимуществу разумном; он показал, насколько сильны в нем разрушительные, демонические силы подсознания. Недаром он вкладывает в уста Лебедева в «Идиоте» слова: «Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве». Но в отличие от Фрейда Достоевский не растворяет человеческую личность в стихийнохаотических силах подсознания. Он всегда дает понять, что человек, хотя и одержим темными силами, все же остается личностью, морально ответственной за всякое свое сознательное или даже бессознательное проявление. Достоевский открывает в душе человека не только «инферно» (подсознания), но и горний мир сверхсознания – источник вдохновения добра. «...да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных», – говорит старец Зосима. Темами Достоевского до сих пор живет русская философия, и темы эти, после Ницше и экзистенциализма, а главное, после большевистской революции, стали родственными философии Запада. Достаточно упомянуть, что все современные философыэкзистенциалисты (особенно Сартр) видят в Достоевском своего великого предшественника. Гений Достоевского духовно радиоактивен, и с годами та идейная радиация, которую лучеиспускает его творчество, не слабеет, а скорее усиливается. Но философия Достоевского далека от духа академического спокойствия, ей чуждо олимпийское величие Гёте. Философия Достоевского исполнена пророчеством духа, она есть «философия трагедии» (выражение Льва Шестова). Существование Божие, предназначение человека для него – не «точки зрения», а вопросы на жизнь и на смерть.  • Сами романы Достоевского в сущности трагедии в форме романа или, по удачному выражению Вячеслава Иванова, «романытрагедии». Сама взволнованность Достоевского, переходящая иногда в исступленность, вызвана не только его болезненной телеснодушевной  конституцией. Она вызвана прежде всего трагическим характером тех проблем, которыми  былодержим его гений. Достоевский видел и предвидел слишком многое –больше, чем в силах вынести дух человеческий. Поэтому его «болезнь» была в сущности естественной и здоровой реакцией души на те глубины и высоты, в которые проникал его гений. Но делать из Достоевского философа безысходного трагизма, как это утверждает Лев Шестов, было бы глубоким заблуждением. Ибо  Достоевский не только изображает трагедию, но предлагает катарсис от этой трагедии. Трагедии  Достоевского – не древняя трагедия Рока, но современная, христианская трагедия свободы. В самом облике Достоевского есть нечто трагическое и пророческое, сближающее его скорее с ветхозаветными пророками, чем с греческими мудрецами. Под «катарсисом» Аристотель разумел то очищение и возвышение души, которое достигается через эмоции страха и жалости, благоговения, которые возбуждаются лицезрением трагедии. Трагедия  не должна означать безысходности. Истинная трагедия должна давать чувство освобождения. Показывая страшный урок, изображая дисгармонии жизни, она должна указать путь к высшей гармонии. Достоевский дает этот катарсис тем, что, изображая страдание и зло, он дает и разоблачение зла своей верой в конечную победу Добра. Вернее, зло у Достоевского, показанное им со всем реализмом, в конце концов разоблачает само себя. Люциферовская воля к власти и разрушению переходит в аримановскую волю к самоуничтожению. Так из преступления рождается воля к самонаказанию. Так, утонченный атеист Ставрогин и лакейский атеист рмердяков кончают самоубийством, причем духовное самоубийство предшествует физическому. Так, Иван Карамазов, не в силах выдержать конфликта между гордым умом, склоняющим его к безбожию, и жаждущим веры сердцем, сходит с ума. Трагедия у Достоевского – «трагедия свободы»,изобличающая зло, неизбежно вытекающее из безбожия. * * * Для понимания мира идей Достоевского нельзя не коснуться хотя бы некоторых моментов его биографии. Крайне поучительна в этом отношении история.перерождения его убеждений. Как известно, Достоевский был возведен на литературный пьедестал Белинским, восторженно приветствовавшим литературный дебют писателя роман «Бедные люди» как «первый русский социальный роман». Знаменитый критик находился тогда в периоде увлечения социализмом и атеизмом. Белинский с жаром принялся обращать молодого писателя, которому он пророчил большую будущность, в свою веру. Достоевский, по его собственным словам, «страстно принял тогда это учение» (то есть утопический социализм).Достоевский был  принят в кружке Белинского не только как обещающий талант, но как убежденный социалист. Разойдясь затем с Белинским по причинам личного характера, Достоевский вступает в другой, более активный, кружок Петрашевского, поклонника Прудона. На одном из собраний этого кружка Достоевский зачитал запрещенное цензурой письмо Белинского к Гоголю, в котором критик обвинял писателя в потворстве реакции. Письмо это называли тогда манифестом русского крайнего западничества, оно дышит ненавистью не только к самодержавию, но и к религии. Как известно, кружок Петрашевского был раскрыт, и Достоевский, вместе с группой других «петрашевцев», приговорен к смертной казни. В последнюю минуту казнь была заменена ссылкой с последующим разжалованием в рядовые. На каторге Достоевский провел пять лет и жил затем еще около пяти лет на положении ссыльного. Лишь в 1860 г. ему было разрешено вернуться сначала в Тверь, а затем в Петербург. Как известно, Достоевский прошел через все эти испытания несломленным, с новой силой к жизни и борьбе. И тем не менее Достоевский не только отрекся от своих прежних убеждений, но посвятил все могучие силы своего художественного и философского гения борьбе против этих прежних убеждений. Что это «перерождение убеждений» было искренним, в этом можно не сомневаться. Ведь ктокто, а Достоевский не принадлежал к натурам, которые можно было бы сломить грубым насилием. Страстное обличение противоестественности и аморальности социализма становится теперь едва ли не главным делом Достоевского как мыслителя и как публициста. Какое же духовное прозрение вызвало столь радикальный переворот в душе Достоевского? В силу  каких причин восстает он с такой силой и с такой страстностью против тех, возвышенных, казалось бы, идеалов, которыми был одушевлен утопический социализм и сам Достоевский в дни своей юности? За что «проклял он, чему поклонялся, и поклонился тому, что сжигал»? Ответ на эти вопросы дал бы ключ к раз гадке творческого пути Достоевского. Предваряя будущие выводы, я могу сформулиро вать этот ответ так: Достоевский потому отверг социализм, что за его возвышенным фасадом он увидел некую страшную сердцевину, что за относительной правдой социализма он увидел его абсолютную ложь. Но ревизия Достоевским его прежних убеждений, конечно, не исчерпывается критикой социализма. Сам атеистический социализм является, по прозрению писателя, лишь одной из форм общего недуга западной культуры. Сам Достоевский не нашел точного имени этому недугу, но он глубже, чем ктолибо, постиг его природу. Следуя терминологии Бердяева, мы можем охарактеризовать эту первопричину кризиса западной культуры, ставшей теперь мировой, как «безбожный гуманизм». Ибо исторические корни того действенного вступления сил зла на авансцену истории, свидетелями, и жертвами которого мы все являемся, заключается в поклонении человеку только как природному и социальному существу, без связи с миром высших ценностей – и безбожный  гуманизм явился проводником этих сил зла. Главное значение Достоевского как философа заключается в том, что он пророчески предвидел этот кризис и крушение безбожного гуманизма, неизбежно оборачивающегося антигуманизмом, что он предвосхитил соблазны, угрожающие ныне  всему зданию христианской цивилизации  – незримые тогда еще пути зла: коллективизм и индивидуализм. Разоблачению  этих двух форм социального идолопоклонства и посвящено идеологическое творчество Достоевского. Против коллективизма Достоевский утверждает реальность и необходимость свободы, свидетельствует обиррациональной глубине личности, к которой слеп рационалистическиутилитарный дух коллективизма. В противовес индивидуализму Достоевский показывает, что беспредельная свобода ведет к богоборчеству,к формуле «все дозволено», к аморальной морали сверхчеловечества, приводящей личность,  парадоксальным путем, не к возвеличению, а к нравственному саморазрушению. В  силу мистической связи человека с Богом, богоборчество приводит также к человекоборчеству. Человек, восставший против образа Божьего в себе, восстает этим самым и против своей сокровенной сущности. Этой борьбой на два фронта объясняются кажущиеся противоречия в мировоззрении Достоевского: крайнее утверждение свободы, с одной стороны, и разоблачение соблазнов свободы – с другой. Уже  в первом своем крупном произведении, написанном после возвращения из Сибири, в «Записках из подполья», Достоевский поднимает почти анархический бунт против «хрустального дворца», – социалистической фаланстеры, за которой ему чудится человеческий муравейник. Если человечество когданибудь достигнет материального благоустроения, купленного ценой добровольной потери свободы, то Достоевский заранее готов предать такое человечество проклятие. В противовес провозглашенному в то время позитивистами  культу материальных благ Достоевский всей силой своей гениальной диалектики показывает, что свобода, даже в форме иррационального каприза, дороже человеку, чем всякие материальные выгоды. «Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз, и в самом деле, господа, может быть, всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле... А в частности, может быть, выгоднее всех выгод даже и в таком случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах – потому что во всяком  случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность».   Нечего и говорить, что острие этого полемического гимна свободе прямо направлено против того царства социалистического муравейника, который прельстил в юные годы самого автора. Но, уже в следующем своем произведении, в «Преступлении и наказании», Достоевский разоблачает «соблазны свободы». На примере Раскольникова Достоевский показывает, к каким выводам может прийти человек, до конца проникнувшийся идеями об относительном характере нравственности и лишившийся, таким образом, твердой нравственной опоры в голосе своей совести. Главный герой романа – выросшая из пушкинского Германа такая петербургская фигура – Родион Ро дионович Раскольников. В воспаленном от голода и бессонных ночей мозгу героя рождается идея, что, если убить «никому ненужную»  паразитку общества – старухупроцентщицу, с тем чтобы воспользоваться ее деньгами как для устройства личной судьбы,так и для помощи людям? Не оправдает ли себя в тысячу раз это «преступление ради добра»? Из этих раздумий выросла знаменитая теория Раскольникова о «праве на преступление» для людей, стоящих по своему развитию выше толпы. Теория эта, как известно, предвосхитила основные контуры учения Ницше о «сверхчеловеке». Но, разумеется, в отличие от Ницше Достоевский не становится на сторону этой сверхчеловеческой философии, а разоблачает ее аморальность. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что убийство старухи замышляется  Раскольниковым из принципа, а отнюдь не по мотивам личной выгоды. Он идет на это убийство как на своего рода подвиг, которому противится его изначально неиспорченная натура. Его «теоретическая совесть» приказывает ему убить старуху. Но – тем глубже его вина, тем глубже его падение. Его разум, ослепленный построенной им теорией, разрешает ему убийство, на которое он идет, как бы толкаемый какойто внешней силой, чуть ли не автоматически. Разум Раскольникова внушает ему, что, решившись на это убийство, он освободится от «предрассудков» и станет чемто вроде Наполеона. Но –странная вещь: совершив убийство, он отнюдь не переживает чувства освобождения, а начинает испытывать чувство во сто крат худшее, чем обычные угрызения совести. Его охватывает «мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения» от людей. Он не рад даже любимым матери и сестре. Ему не по силам нести бремя сверхчеловеческой свободы, которое он добровольно взвалил себе на плечи. Хорошо пишет о мистерии внутреннего наказания Раскольникова Розанов: «Все, что совершается в душе Раскольникова, иррационально. Едва разбил он лик  Божий, правда, обезображенный его носителем, – и он почувствовал, как для него самого померк этот свет. «Не старушонку я убил, я себя убил», – говорит он. Мистический узел его существа, который мы именуем условно душою, точно соединен неощутимой связью с мистическим узлом другого существа, внешнюю форму которого он разбил. Здесь, в этом анализе преступности, разгадана глубочайшая тайна человеческой природы, раскрыт великий и священный закон об  абсолютности человеческого существа».  На примере Раскольникова Достоевский показал,что совесть, лишенная путеводной звезды христианкого учения, легко вырождается в  псевдосовесть.