Православный историк А. Зерникав помещает блажен. ного Августина в стан врагов латинского догмата Filioque107. Действительно, в сочинениях блаж. Августина есть такие места, в которых исхождение Святого Духа от Отца и от Сына утверждается в смысле откровенно икономическом (ниспослание Святого Духа в мир и дар Духа людям). Так, епископ Иппонский пишет: «Святой Дух посылается нам через (Сына) от Отца и от Его собственного Лица. Дух Отца и Сына посылается Ими Двумя (missus ab utroque)108». Он утверждает, что, поскольку Он преподан апостолам как дар Бога, Святой Дух должен иметь происхождение от Отца и Сына109. Также он отмечает:

«Почему не должны мы верить, что Святой Дух исходит от Сына, коль скоро Он есть Дух Сына? Если Он не исшел из Него после Его воскресения, являясь Его ученикам, Он не мог бы дунуть на них, говоря им: Примите Духа Святого (Ин. 20, 22). Что означает это дуновение, если не то, что Святой Дух исшел от Него?»110

Некоторые выражения остаются между тем двусмысленными, касающиеся дарования благодати людям и сообщения этой благодати (главным образом, жизни) от Отца и от Сына Духу:

«Святой Дух не исходит от Отца в Сыне и от Сына, чтобы освятить творение, но Он исходит одновременно от Одного и от Другого (simul de utroque procedit): хотя Отец предоставил Сыну, чтобы Святой Дух исходил от Сына, как Он исходит от Него Самого. Ибо мы не можем утверждать, что Святой Дух не есть жизнь, поскольку Отец есть жизнь и Сын есть жизнь. Но так как Отец обладает жизнью в Себе Самом, Он также предоставил Сыну иметь жизнь в Себе Самом; и так Он дал Сыну то, чтобы жизнь исходила от Него, как она исходит от Самого Отца»111.

Нo даже когда блаженный Августин рассматривает исхождение Святого Духа в перспективе домостроительной, то есть той, которая касается миссии, он считает,, что это соотносится с превечным исхождением, и рас, крывает это112. Отсюда создается впечатление, которое испытывают при чтении текстов блаженного Августина, касающихся исхождения Святого Духа (текст, цитировавшийся ранее, этому прекрасный пример), что перспективы домостроительные и теологические для него не только неразличимы, но смешаны и совмещены. Может показаться также смешанным, в плане богословском, превечное исхождение Духа от Сына с Его превечным проявлением через Сына. Кажутся часто переI путанными также ипостасные свойства Божественных Лиц с их природными свойствами. Свидетельство хорошо известного утверждения, что Дух представляет ' Собой связь любви между Отцом и Сыном, утверждения, которое могло бы означать (как это будет позже ' у святого Григория Паламы) сообщение Божественной энергии, совершающееся от Отца через Сына, в Духе, у блаженного Августина – несмотря на такое выражение: «а Patre bono et Filio bono effusa bonitas» 113в применении к Духу и которое может быть истолковано в вышеуказанном смысле, – кажется более говорит об умалении Лица Святого Духа в пользу безличного принципа, раскрывающего общую сущность, как l это удостоверяют термины, используемые епископом Иппонским наиболее часто в контексте описания Святого Духа: «societas dilectionis» 114, «unitas, caritas amborum»115, «communis caritas Patris et Filii»116, «societas Patri et Filii»117.

Кроме того, можно найти многочисленные выражения, которые несомненно свидетельствуют о выработанной доктрине об исхождении Духа от Отца и от Сына (блаженный Августин очень часто использует выражение «procedit ab utroque»), очень тесно соприкасающейся с той, которая позже стала латинской доктриной Filioque и чьей прямой вдохновительницей несомненно была она118.

Из наиболее знакомых текстов можно процитировать следующие: «Как Отец обладает в Себе Самом тем, что из Него исходит Святой Дух, так Он предоставил Сыну, чтобы от Него исходил тот же Святой Дух безотносительно времени в этих двух случаях. И сказано, что Святой Дух исходит от Отца таким образом, чтобы было понятно, что Он исходит также от Сына, это Сын имеет Его от Отца. Действительно, если Сын имеет что?либо, Он имеет это от Отца; итак, Он имеет от Отца то, что от Него исходит Святой Дух […], Сын рожден от Отца; и Святой Дух исходит первоначально (principaliter) от Отца и, по вневременному дару от Отца Сыну, от Отца и от Сына вместе (communiter)»119. «От Того, от Кого Сын получает бытие Бога – Он есть воинстину Бог Бога – от Того также Он получает то, чтобы Дух исходил также и от Него: вот почему Дух получает от Того же [Отца. – Ред.] то, чтобы исходить также от Сына, как Он исходит от Отца»120. «Сын есть Сын Единого Отца; Отец есть Отец Единого Сына, Дух, соответственно, не есть Дух Одного, но Обоих Двоих. Почему же нам не верить, что Святой Дух исходит также от Сына, коль скоро Он есть также Дух Сына?»121 «Сын происходит от Отца и Святой Дух также; но если Тот рожден, то Этот исходит. Вот почему Сын есть (Сын) Отца, от Которого Он рожден, Дух есть Дух Одного и Другого, поскольку Он исходит от Одного и от Другого (de utroque procedit) […] Отец есть Творец Исхождения, так как Он родил Такого Сына и рожденному Им предоставил, чтобы из Него также исходил Святой Дух»122. Наконец, процитируем последний текст, который подтверждает предыдущие, но представляет и дополнительный интерес, указывая, что блаженный Августин считает Отца и Сына вместе единым Началом исхождения Святого Духа тем же образом, каким Они все являются единым Началом, дающим существование творениям: «Надо исповедовать, что Отец и Сын суть единое Начало Святого Духа, а не два начала. Как Отец и Сын есть Единый Бог и в отношении творения единый Творец и единый Господь, так и в отношении Святого Духа Они есть единое Начало. По отношению к творению Отец, Сын и Святой Дух есть единое Начало, и единый Творец, и Единый Господь» 123. Нам кажется, из анализа этих цитат не явствует, что «Боi гословско–полемическое сочинение X» могло бы служить со стороны преподобного Максима ручательством доброкачественности доктрины блаженного Августина о Троице124, потому что она точно не отвечает критерию приемлемости латинской формулировки, указанной раннее, а именно, что Сын не считается совместной Причиной Духа125. Кроме того, очевидно, что оправдание своих позиций, сформулированное папой Феодором и приближенными к нему богословами (или преподобным Максимом, ставшим их рупором), не находит себе места на почве августинианского богословия126. С формальной точки зрения, не выглядит неправдоподобным тот факт, что в Соборном послании папы не было выражено никакого отношения к блаженному Августину, потому что, как было замечено знатоками его творчества, в триадологии богословие Августина порывает с традицией предшествующих ему латинских отцов. В то же время католический богослов Е. Hendriks отмечает, что «историк догматики, который, обращаясь к писаниям IV века, открывает сочинения блаженного Августина», замечает, что «линия разрыва в общем развитии тринитарного учения проходит не между блаженным Августином и нами, а между ним и его непосредственными предшественниками»127. VII. ПОЗИЦИЯ СВЯТИТЕЛЯ КИРИЛЛА АЛЕСАНДРИЙСКОГО