В эпоху преподобного Максима можно наблюдать рождение одного из первых споров и одного из первых недоразумений. Но также можно видеть, как преподобный Максим рассеивает это нарождающееся недоразумение, давая критерий оценки, который позволяет преодолеть ограничения, присущие словоупотреблению, и предлагая судить о выражениях по их глубинному смыслу.

По этому критерию, утверждение, что Святой Дух исходит также от Сына (Filioque или et Filio), должно быть отвергнуто, если оно означает, что Сын является Причиной вместе с Отцом по ипостаси или по сущности Святого Духа (или что Отец заключает в Себе Сына по ипостаси или по сущности, когда Он изводит из Себя Святого Духа). И это выражение, напротив, приемлемо, если оно означает, что явленный и преподанный во времени в творении как благодать (смысл, который отцы и сам преподобный Максим имели в виду в большинстве случаев) или явленный и ниспосланный превечно как энергия Святой Дух происходит от Отца, исходит через Сына или от Сына, почивает в Нем, обнаруживает Себя и сияет через Него.

В последующие века не менее ожесточенных споров греческие отцы будут придерживаться этого критерия, предложенного преподобным Максимом, и останутся открытыми принятию Filioque, понятому в перспективе икономии201, но также и в богословском плане проявления и ниспослания вечных Божественных энергий202.

Тем не менее, латиняне окажутся мало восприимчивы^ к открытию, сделанному восточными отцами в этой второй перспективе: различение сущности и энергий им покажется несовместимым с богословием томизма203, и никакого согласия цо этому вопросу между двумя сторонами достигнуто не будет204. Это различие уже было исключено богословием блаженного Августина205, который, сверх того, привнес смешение в пд^н богословский с планом икономии тем, что объясни первый, исходя из второго.

Этот образ видения не был принят великими латинскищц отцами до и после богословия блаженного Августина и мы видели, обращаясь к текстам некоторых из них что здесь можно отыскать различие, аналогичное тому которое греческие отцы начиная с IV века откровенно делали между сущностью и Божественными энергиями, хотя это было выражено разными словами (но иногда очень близко, как «субстанция» или «природа», «действие» или «деятельность»206). Этот вопрос, к сожалению, вплоть до сегодняшнего дня, почти не привлекал внимания латинских богословов, мало касавшихся такого материала по причине двойного давления: с одной стороны, оказываемого противодействием антипаламитов (особенно из многотысячного числа томистов) различению сущности и Божественных энергий207, а с другой – сторонниками богословия блаженного Августина, которая основательно представлена на Западе и которая, как мы уже говорили, исключает такое различение.

Нам кажется, что новое прочтение латинских отцов, также как отцов греческих, которые умели преодолевать все a priori и умирять жесты нетерпения; которые, иными словами, проявляли меньшую привязанность к выражениям, принимавшим порой характер слишком жесткий, слишком категорический и слишком буквалистский208 у паламитов и особенно у неопаламитов (закосневших в спорах, где им пришлось участвовать), и которые оказывались менее зависимыми от богословия блаженного Августина и томистов209, но умели, наоборот, распознавать общее по ту сторону различия и податливой расплывчатости формулировок. Итак, это новое прочтение могло бы открыть путь к диалогу, который после веков непонимания показался бы новым, но который, на самом деле, лишь вновь бы открыл путь, указанный еще самим преподобным Максимом Исповедником.

ГЛАВА II. ВОПРОС ОБ АДАМОВОМ НАСЛЕДИИ Вопрос о первородном грехе, фундаментальный по своему месту в области антропологии, космологии и духовности, входит в число тех предметов рассуждения, в которых уже долгое время существует несогласие между христианскими Востоком и Западом – несогласие, которое проявляется к тому же на уровне самой элементарной терминологии, поскольку большинство православных богословов отказывается даже употреблять выражение «первородный грех», традиционное в терминологии латинской, предпочитая ему выражение, часто встречающееся у греческих Отцов: «прародительский грех» (тсроуочакт) ацарт1а; jtporoxxopiKfi ацартга). Определенные аспекты этого вопроса (включая и тему терминологии) составляли предмет споров в эпоху преподобного Максима, как указывает на то отрывок из «Богословско–полемического сочинения X»210, и позиции наиболее крайние и наиболее антагонистические по данному предмету были сформулированы задолго до этого блаженными Августином211 и Иеронимом212 – с одной стороны, и, как реакция на них, Феодором Мопсуестийским213, а потом, с другой стороны, и его учеником Феодоритом Кирским214. Суждения блаженного Августина по этому вопросу, как и по другим (особенно по вопросу о благодати и по вопросу о Filioque, которые являются двумя другими предметами расхождения между христианским Востоком и Западом), в целом, представлены на Западе, в то время как на христианском Востоке преобладающей оставалась основная концепция греческих отцов, тогда как точка зрения Феодора и Феодорита осталась маргинальной215. Некоторые расхождения проявляются в понимании Адамова греха, но сущность разногласия влечет за собой вопрос о том, что именно было передано этим грехом потомкам и что именно из него сообщается из поколения в поколение. Мы здесь не можем охватить эту проблему во всем ее объеме216. Мы ограничимся напоминанием, что, в основном, следуя западной традиции, наследие грехопадения относится как к Адамову греху как таковому, так и к виновности, которая с ним соединена (все люди, делаясь грешниками и виновными в Адаме, заслуживают за это, даже в состоянии раннего детства, такого же наказания, как и он). По восточной традиции, природе передается то зло, которое было следствием Адамова греха, состоящее прежде всего в подверженности страданиям, тленности и смерти. Эти две точки зрения можно выразить более или менее радикальным образом: в то время как блаженный Августин считает, что грех с необходимостью возникает во всем человеке с момента его рождения в воле дурной и бессильной для делания добра, Феодор Мопсуестийский, напротив, считает, что наклонность ко греху в человеке не проявляется иначе, как через личные попытки избежать смерти, осуществляющиеся посредством страстей. Позиция преподобного Максима имеет здесь свои особенности, состоящие в том, что она оказывается верной главной линии восточной традиции, но и включает, в то же самое время, определенные характерные элементы традиции западной. Преподобный Максим, тем не менее, никогда не представляет свою концепцию как систему. Таким образом, необходимо собрать воедино ее элементы и истолковать в ней выражения, которые во многом кажутся двусмысленными и трудными для истолкования217.