3. Scripture, Exegesis, Criteria

It took longer for the Christian East than for the West to develop a coherent canon of Scripture. Basically, doubts were caused by the books of the Old Testament, which were not included in the Jewish ("short") canon, as well as the book of Revelation of the New Testament. The authorities of the councils of the fourth century and of the patristic era in the East differed in their approach to the accurate assessment of the canonicity of the books of Wisdom, Ecclesiastes, Esther, Judith, and Tobit. Athanasius, in his famous "39th Paschal Epistle," excludes all these texts from the Scriptures proper, but recognizes their usefulness for new converts, the same opinion was held by Cyril of Jerusalem. Canon 60 of the Council of Laodicea, whether true or not, also reflects the tradition of the "short" canon. However, the Fifth and Sixth Council (692) confirms the authority of the Apostolic Canon,85 which recognized a number of books of the "extensive" canon, including even the 3rd Book of Maccabees, but did not mention the books of Wisdom, Tobit, and Judith. John of Damascus († c. 753) calls the books of Wisdom and Ecclesiastes "worthy of veneration," but does not include them in canon 3. Consequently, despite the fact that Byzantine patristic and ecclesiastical tradition almost exclusively uses the Septuagint as the standard biblical text, and that some parts of the "extensive" canon—especially the Book of Wisdom—are often used in the Liturgy, Byzantine theologians remain faithful to the "Jewish" criterion for Old Testament literature, in other words, texts originally written in Greek were excluded from the canon. Modern Orthodox theology has traditionally preserved this unresolved polarity, distinguishing between the "canonical" and "deuterocanonical" books of the Old Testament, using the former term only in reference to the books of the "short" canon.

As for the writings of the New Testament, the book of Revelation was accepted into the canon very reluctantly. It is absent from the list of canonical books compiled at the Council of Laodicea (canon 60), it is not in the Apostolic Canon 85, nor is it in the list of Cyril of Jerusalem. Commentators of the Antiochian school also do not mention Revelation, reflecting the views prevailing in the Syrian Church. In the Byzantine liturgical rite, based on the practice of Syria and Palestine, Revelation remained the only book of the New Testament that was never read during a liturgical reading. Nevertheless, the position of the Alexandrian school, expressed by Athanasius and supported in the eighth century by John of Damascus, eventually prevailed and found support in the Byzantine Church. After the sixth century, no one doubted the canonicity of Revelation.

The Apostolic Epistle in written form was always understood by the Byzantines within the framework of the "apostolic tradition" – the broader, living and uninterrupted succession of the Apostolic Church. Basil of Caesarea († 379) famously said about Scripture and Tradition can be seen as an expression of the unanimity that united the later Byzantine theologians: "We do not confine ourselves to what has been reported in the Acts and Epistles [the term ho apostolos is here translated as 'Acts and Epistles' to designate the liturgical book containing all the writings of the New Testament except the Gospels and Revelation] and in the Gospels; but, both before and after reading them, we add to them other teachings, drawn from oral instruction and burdened with much weight in the mystery (of the faith)" 5. The "other teachings" mentioned by Basil are essentially liturgical and sacramental traditions, which, along with the more conceptual consensus found in the continuity of the theology of the Greek Fathers, always served as a living framework for the understanding of Scripture in Byzantium.

In their exegetical methods, as well as in their theory of knowledge, the Byzantines accepted the patriotic criterion given by the Fathers of the fourth and fifth centuries. Other writers, not so gifted with imaginative thinking, composed simpler anthologies of quotations from the Holy Fathers or "panoplia" (literally, armor), taking up arms against all heresies. A significant proportion of Byzantine theological literature is strictly anthological in nature. And yet living theology also continued to develop, especially in monastic circles.

Any attempt to review the main doctrinal themes of Byzantine theology cannot do without incessant references to the Fathers of the classical period, for they always remained the main traditional authorities for the Byzantines. However, recognizing that in the Church every Christian, and especially a saint, has the privilege and opportunity to see and experience the Truth, the same Byzantines accepted a concept of Revelation that was essentially different from the Western one. Since the concept of theology – theology – in Byzantium, for example, among the Cappadocian Fathers, was inseparable from theory ("contemplation" in Greek), theology could not possibly be – as it was in the West – a rational deduction from "revealed" premises, that is, from Scripture or from the statements of the church magisterium; rather, it was an experienced vision of the saints, whose authenticity must of course be checked against the testimony of Scripture or Tradition. It is not that the rational deductive process is completely banished from the thinking of theologians; But such intellectual conclusions seemed to the Byzantines to be the lowest and least reliable level of theology. A true theologian was one who saw and experienced the essence of his theology; and this spiritual experience was considered to belong not only to the intellect (although the intellect was not excluded from perception), but also to the "spiritual eyes", which allowed man as a whole, in all his fullness – intellect, feeling, and even sensations – to come into contact with the Divine existence. Such was the initial content of the disputes between Gregory Palamas and Barlaam of Calabria, which began the theological clashes of the fourteenth century (1337-1340).

Revelation was not limited to the texts of Scripture or the decisions of councils, but was directly accessible as Living Truth to the human experience of God's presence in His Church. This possibility of direct contact with God has been seen by some historians of Eastern Christian thought as a form of Messalianism, a term used from the fourth century onwards to refer to an anti-hierarchical and anti-sacramental monastic sect that had been repeatedly condemned by councils. But the mainstream of Eastern Christian epistemology, which undoubtedly affirms the possibility of a direct experience of God, rests precisely on a sacramental, and therefore hierarchically constructed, ecclesiology, which provides a Christological and pneumatological basis for personal experience and proceeds from the premise that Christian theology must always conform to apostolic and patristic testimonies.

Такой опытный характер Откровения имеет непосредственное отношение к понятию о «развитии»: византийские богословы признавали очевидным мнение, что никакие новые откровения не могут быть добавлены к единственному в своем роде свидетельству апостолов. Именно потому, что их понимание Истины не было концептуальным, они не могли согласиться ни с тем, что Истина была выражена писаниями Нового Завета исчерпывающе вербальным и концептуальным образом, ни с тем, что опыт отцов и святых мог обогатить содержание апостольской веры. Невозможно узнать о Христе и спасении что–то новое, превосходящее то, что апостолы «слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали.., о Слове жизни…» (1 Ин. 1:1). Опыт святых может быть фундаментально идентичен апостольскому: понятия же о «развитии» или «росте» приложимы лишь к обретению человеком божественной Истины, но не к самой Истине, и, разумеется, эти понятия вполне уместны, когда речь идет о концептуальной разработке церковной доктрины или об опровержении ересей.

В Иисусе Христе полнота Истины была открыта раз и навсегда. Об этом откровении Апостольское послание приносит свидетельство через слово написанное или через устное предание; но люди, в своей Богоданной свободе, могут переживать это откровение в различной степени и различным образом. Мир, которому объявлено это Откровение, непрестанно выдвигает новые требования и задачи. Сама сложность человеческого бытия; нежелание византийского христианского сознания сводить богословие к одной частной форме человеческой восприимчивости – интеллектуальной; характер Новозаветного Послания, озабоченного не отвлеченными истинами, но Лицом; отсутствие у Византийской Церкви незыблемого, безошибочного критерия истинности – все эти начала в Византии способствовали пониманию христианства как живого опыта, за цельность и подлинность которого особенно ответственна сакраментальная структура Церкви, но все живое содержание этого понимания передается из поколения в поколение всей общностью Церкви.

Те же самые элементы определили также, что развитие богословия в Византийской Церкви могло быть только медленным и органическим процессом, требующим молчаливого согласия между церковным священноначалием и верующими. Никакие существенные перемены в богословии или церковной политике не могли быть навязаны церковными властями; а когда такие поползновения случались, они оборачивались либо провалом, либо продолжительным сопротивлением – а то и расколом.

Итак, опытная природа богословия породила богословский консерватизм (но не субъективизм, как можно было бы ожидать, путая опыт с индивидуалистическим мистицизмом), поскольку опыт святых – а все христиане призваны быть святыми – всегда понимался как по необходимости тождественный с апостольским и святоотеческим. Единство Церкви во времени и пространстве представлялось опытным единством во Христе Едином, о Ком в прошлом свидетельствовали апостолы и Которого вновь смогут созерцать все поколения, когда Он явится в Последний День.

Но если нет никакого развития в содержании веры – то есть в Личности Христовой, всегда равной Самой Себе, – а развитие если и происходит, то лишь в формулировании этого содержания и в его соотнесении с меняющимся миром, что же тогда было для византийцев значимым в доктринальных определениях и соборных постановлениях? На этот вопрос отвечают сами тексты византийских богословов: все вселенские соборы, начиная с Собора в Эфесе (431 г.), – это был первый Собор, все протоколы заседаний которого уцелели, – явно настаивали на том, что любые определения и толкования доктрины не суть цели сами по себе и что соборные отцы, очень неохотно, вырабатывали формулировки и определения различных вопросов вероучения только затем, чтобы исключить неверные толкования, предлагавшиеся еретиками. Самое знаменитое соборное определение – Халкидонское – наиболее откровенное в этом отношении. Соборное постановление начинается с торжественного подтверждения Никейского и Никео–Константинопольского Символа Веры, провозглашающего следующее: