Это начало свободы – и даже «сознательности» – существенно Для учения о спасении, как оно понималось византийской патристической, сакраментальной и литургической традицией. С одной стороны, тут подчеркнуто утверждается универсальность искупления. Григорий Нисский, к примеру, уверяет нас, что:

Как начало смерти имело свое восстание в одном лице и прошло последовательно через всю человеческую природу, так и начало Воскресения распространяется с одного лица на все человечество… Таково Таинство замысла Бога относительно Его смерти и Его воскресения из мертвых 377.

И его мысли об универсальности искупления и «рекапитуляции» снова находим у Максима Исповедника. С другой стороны, новая жизнь во Христе подразумевает личное и свободное согласие на служение. В последний день Воскресение будет, конечно, всеобщим, но блаженство будет даровано лишь тем, кто стремился к нему. Николай Кавасила говорит нам, что «воскресение природы» есть свободный дар Бога, данный через Крещение даже детям, еще не способным выразить на него свое согласие; но «Царство, созерцание Бога и общая жизнь со Христом принадлежат свободной воле» 378.

Византийские богословы редко уделяли внимание умозрениям относительно участи душ после смерти. Тот факт, что Логос принял человеческую природу как таковую, подразумевал универсальное значение искупления, но не apokatastasis, то есть не универсальное спасение, доктрину, которую в 553 г. осудили формально как оригенистское. Свобода должна оставаться неотчуждаемым началом каждого человека, и никого нельзя принудить войти в Царство Божие против его свободной воли; apokatastasis был отвергнут именно потому, что он предполагал предельные ограничения человеческой свободы – свободы оставаться вне Бога.

Но отвергая Бога, человеческая свобода на самом деле саморазрушается. Вне Бога человек перестает быть подлинно и вполне человечным. Через смерть он становится рабом диавола. Эта мысль, являвшаяся центральной в мышлении Максима и побуждавшая его с такой убежденностью исповедовать существование тварной воли во Христе, служила основанием византийскому пониманию предназначения человека: участие в Боге, или «обожение» (theosis), – как конечная цель человеческого существования.

Человечность Христова, во–существившаяся в Логосе, благодаря «сообщению свойств» пропитана Божественной «энергией». Это, следовательно, обоженная человечность, которая, тем не менее, никоим образом не теряет свои человеческие черты. Совсем напротив. Эти черты становятся даже более реальными и подлинными через контакт с Божественным образцом, по которому они создавались. Человек призван соучаствовать в этой обоженной человечности Христа. Таков смысл жизни в таинствах и таково основание христианской духовности. Христианин не призван к «подражанию» Иисусу – такая имитация не более чем чисто внешний и моральный акт, – но, по словам Николая Кавасилы, – к «жизни во Христе» через Крещение, Миропомазание и Евхаристию.

Обожение описывается Максимом как участие «всего человека» во «всем Боге»:

Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело – бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати 379.

«Итак, для Максима доктринальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе» 380. Человек Иисус – Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perich?r?sis circumincessio 381) «энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы – боги» (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью» 382. Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», – так утверждать могли бы пелагиане – но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность; между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т. е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого–либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: «Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно – что свойственно одному Христу, – и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]» 383. На самом деле Византийский собор в 1351 г., тот самый, что утверждал богословие Паламы, определил свои решения как «развитие» постановлений Шестого Вселенского собора (680 г.) о двух волях или «энергиях» Христовых 384.

В «обожении» человек достигает высшей цели, ради которой он и был сотворен. Эта цель, уже осуществленная во Христе односторонним деянием Любви Божией, представляет собой и смысл человеческой истории, и некоторое суждение о человеке. Она открыта отзыву человека и его свободному усилию.

3. Theotokos

Единственным доктринальным определением о Марии, которое было формально обязательным для Византийской Церкви, является решение Собора в Эфесе, назвавшее Ее Theotokos, то есть «Матерью Божией». Это постановление явно имело христологический, а не мариологический характер, но тем не менее оно было созвучно мариологической теме «Новой Евы», которая появилась в христианской богословской литературе во II столетии и свидетельствовала, в свете восточных воззрений, на наследие Адамово, в пользу концепции человеческой свободы, более оптимистичной, чем мнения на этот счет, преобладавшие на Западе.