As a result of the iconoclastic contradictions, Byzantine Eucharistic theology preserved and re-emphasized the mystery and hiddenness of this most important liturgical action of the Church. But it also affirmed that the Eucharist is essentially a meal in which it is possible to participate only through eating and drinking, because God has accepted the fullness of our humanity, with all its physical and mental functions, in order to bring it to resurrection.

Byzantine theologians had the opportunity to point out all of the above in their dispute with the Latins, when the Byzantines attacked the use of unleavened bread in the Eucharist in the West. The controversy over the azims (unleavened bread), which began in the eleventh century, tended to be bogged down in arguments of a purely symbolic nature (the Greeks, for example, argued that the Eucharistic bread should be leavened to signify the animate humanity of Christ, while the use of unleavened bread by the Latins implies Apollinarianism, that is, the denial that Christ had a human soul), but the arguments also arose because that the Byzantines understood the Eucharistic bread to be necessarily consubstantial with humanity, while Latin medieval piety emphasized the "super-substantiality" of the Eucharist, its otherworldliness. The use of ordinary bread, the same as is eaten daily, was a sign of the true Incarnation. "What is daily bread [from the Lord's Prayer]," asks Nicetas Stifatus, "if not that it is of one essence with us? And the bread that is of one essence with us is none other than the Body of Christ, Who became consubstantial with us through the flesh of His humanity."

Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким–то образом превращается в иную субстанцию – Тело Христово, – но видели в этом хлебе «тип», то есть «образец» или «отпечаток» человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову 511. В силу этой причины евхаристическое богословие сыграло столь видную роль в богословских спорах XIV в., основным вопросом которых было противостояние между концепцией самодостаточности человека и защищаемой исихастами концепции «обожения». Великий Николай Кавасила, хотя и сохраняет привязанность к старинному символизму Дионисия, преодолевает опасности номинализма; ясно, что для него, как и для Григория Паламы, Евхаристия есть Таинство, не только «представляющее» жизнь Христову и предлагающее ее для нашего «созерцания»: это время и место, где и когда обоженная человечность Христова становится нашей.

Он не просто облекся в тело. Он также принял душу, разум, волю и все человеческое, так, чтобы Он смог соединиться со всеми нами, проникнуть в нас и растворить нас в Себе, имея во всех отношениях Свое собственное, соединененным с тем, что наше. …Ибо поскольку невозможно для нас возвыситься и участвовать в том, что Его, Он снизошел к нам и участвует в том, что наше. И так точно Он сообразуется с тем, что он принял, что, даруя нам то, что Он получил от нас, Он дает нам Себя. Причащаясь Тела и Крови от Его человечности, мы получаем Бога Самого в души наши – Тело и Кровь Бога, и душу, ум, волю Бога – не менее, чем Его человечность 512.

Последним словом об Евхаристии, произнесенным византийским богословием, стало, таким образом, антропологическое и сотериологическое понимание этого Таинства. «Приступая к Евхаристии, византийцы начинали не с хлеба qua 513 хлеба, но с хлеба qua человека» 514. Хлеб и вино предлагаются лишь потому, что Логос принял человечность, а они – хлеб и вино – изменились и обожились действием Духа, потому что человечность Христова преобразовалась в славу Крестом и Воскресением. Такова мысль Кавасилы в только что приведенной цитате и таков смысл канона Иоанна Златоуста: «Ниспошли Твоего Духа Святого на нас и на эти дары, и сделай этот хлеб драгоценным Телом Христа Твоего, а то, что в этой чаше, драгоценной Кровью Христа Твоего, так, чтобы те, кто причастятся, могли бы иметь очищение души, отпущение грехов, приобщение Твоего Святого Духа, полноту Царства Небесного…»515.

Таинство новой человечности par excellence, Евхаристия, для Кавасилы «единственное из таинств, совершенствующее иные таинства, поскольку они не могут без нее исполнить посвящения» 516. Христиане причащаются «непрерывно», «ибо это есть совершенное Таинство для всех целей и нет ничего, чего не давало бы оно, главным образом тем, которые имеют в нем свое участие» 517. Евхаристия есть еще и «прехвальное бракосочетание, на котором пресвятой Жених сочетается с Церковью, как с невестой» 518; Евхаристия есть истинное Таинство, которое преображает человеческую общину в «Церковь Божию», и которое, как мы увидим позднее, последний критерий и основание церковного устроения.

2. Евхаристия и Церковь

Экклезиологическое значение Евхаристии, хотя и подвергалось всеобщему эллинистическому обозрению, которое интерпретировало ее как систему «символов», визуально созерцаемых индивидуумом, всегда сохранялось в византийском lex orandi («закон молитвы») и подтверждалось теми, кто следовал в главном русле традиционного богословия. К примеру, в споре о неквасных хлебах византийская сторона, среди прочего, имела в виду то, что Евхаристия есть, несомненно, пасхальное Таинство, в котором наша падшая человечность преображена в прославленную человечность Нового Адама, Христа: эта прославленная человечность осуществляется в Теле Церкви.

Если уж византийское евхаристическое богословие исходило из подобных антропологических предпосылок, оно, по необходимости, должно было включать понятия «синергии» и единства человеческого рода.

Именно от основания греческого патристического учения о «синергии» надлежит отталкиваться, чтобы по–настоящему понять, почему византийцы так настаивали на эпиклесисе в Евхаристической литургии и почему эта тема стала еще одним вопросом, обсуждавшимся в XIV и XV вв. греческими и латинскими богословами. Текст эпиклесиса в том виде, в котором он появляется в каноне Иоанна Златоуста и в иных восточных литургиях, подразумевает, что это Таинство осуществляется через молитву всей Церкви («Мы просим Тебя…») – эта концепция вовсе не обязательно исключает идею, что епископ или иерей, произносящий слова учреждения, действует in persona Chnsti, на чем настаивала латинское богословие; однако византийская концепция лишает эту идею ее исключительности, истолковывая «власть» священнослужителя совершать церковные таинства как функцию полного преклонения Телу Церкви.

В тех хорошо известных фрагментах «Комментария на Литургию», где Кавасила отстаивает эпиклесис, он верно напоминает, что все таинства осуществляются через молитву. В частности, он ссылается на освящение мира, на молитвы обряда рукоположения, обряда разрешения грехов, соборования 519. Поэтому, пишет он, «это есть предание отцов, которые получили это учение от апостолов и от их преемников, что таинства церковные становятся действительными через молитву; все церковные таинства, как я сказал, и в частности, святая Евхаристия» 520. Такая «умоляющая» форма служений вовсе не означает, тем не менее, что доктрина действительности Таинства ex opere operantis 521зависит от достойности священнослужителя. «Тот, кто ежедневно совершает жертвоприношение, – продолжает Кавасила, – всего лишь служитель благодати. Он не привносит в него ничего от себя; не должно ему делать или говорить ничего согласно его собственному суждению и разумению. … Благодать совершает все; священник есть лишь служитель, да и само служение пришло к нему благодатию; он не должен относить это на свой собственный счет» 522.

Тайна Церкви, в полноте своей осуществленная в Евхаристии, преодолевает дилемму молитвы и отклика, природы и благодати, Божественного как противоположности человеческому, потому что Церковь как Тело Христово есть именно общение между Богом и человеком, где не только Бог присутствует и действует, но где и человечность становится вполне «приемлемой для Бога», вполне отвечающей первоначальному Божественному плану; сама молитва становится тогда актом общения, в котором нет места вопросу о том, будет ли она услышана Богом. Конфликт, «сомнение», обособленность и греховность по–прежнему присутствуют в каждом члене Церкви, но лишь в той мере, в какой он не совсем соответствует Божественному присутствию и отказывается сообразовываться с Ним; Само Присутствие, между тем, это – «новый завет в Моей Крови» (Лк. 22:20), и Бог не заберет его назад. Поэтому все христиане – включая епископа или священника, – порознь не более чем грешники, чьи молитвы вовсе не обязательно будут услышаны, но собираясь вместе во имя Христово как «Церковь Бога», они суть часть Нового Завета, которому Бог вечно Сам верен через Своего Сына и Своего Духа.