В основном византийцы приняли космологические концепции, унаследованные от Библии или от классической древности. И они до того неохотно прилагали усилия к продвижению научного познания, довольствуясь унаследованной стариной, что о них можно было бы написать, что «скромные достижения византийцев в естествознании остаются одной из загадок греческого Средневековья» 286. Как бы то ни было, не похоже, что в этом можно винить византийское богословие, поскольку оно утверждало динамизм природы и, стало быть, содержало в себе основополагающий призыв к изучению и, при случае, к управлению процессом ее развития.

На протяжении всего византийского Средневековья стандартным и наиболее авторитетным текстом о происхождении, устройстве и развитии мира оставались «Беседы на Шестоднев» Василия Великого. Поддерживая сопротивление Афанасия эллинистической и оригенистской концепции творения как вечного циклического повторения миров и утверждая творение во времени, Василий подтверждает реальность сотворенного движения и динамизма в созданиях. Создания не просто получают свои образы и разнообразие от Бога; они обладают энергией, определенно тоже Богоданной, но доподлинно их собственной. «Да прорастит земля» (Быт. 1:24): «Краткое сие повеление, – говорит Василий, – тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений… Так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной» 287. Используя научные знания своей эпохи, а также терминологию стоиков, учивших о «плодотворных интеллектах», Василий сохраняет богословскую независимость от небиблейских источников. Для примера, он отвергает представление стоицизма, что logoi созданий есть истинные вечные сущности сотворенных существ, это учение могло бы привести к концепции вечного возвращения «миров после их разрушения» 288. Подобно Афанасию и Максиму, Василий остается верным библейской концепции Абсолютной Божественной трансцендентности и свободы в акте творения; Божественный Промысел, дарующий бытие миру через logoi, еще и поддерживает мир в этом бытии, но не ценой присущего миру сотворенного динамизма, который есть часть самого творческого замысла.

Бытие мира как динамичной «природы» (то есть как реальности «вне Бога» – для Него она объект Любви и Промысла), которая следует своему собственному порядку эволюционного роста и развития, подразумевает возможность чисто объективного научного изучения созданий человеческим разумом. Это не значит, однако, что сотворенная природа онтологически «автономна». Она была создана ради «участия» в Боге, Который не только Перводвигатель и Цель творения, но еще и конечный смысл (логос) ее устойчивости. «Бог есть начало, центр и конец, – пишет Максим, – поскольку Он действует без пассивности. … Он есть начало как Творец; Он есть центр как Провидение; и Он есть конец как Цель, «ибо все из Него, Им и к Нему…» (Рим. 11:36)» 289. Научное знание, если бы оно пренебрегло этим конечным смыслом творения, было бы, значит, опасно односторонним.

4. Освящение природы

В своем нынешнем – ущербном – состоянии сотворенная природа исполняет свое предназначение совершенно неадекватным образом. Библейская, антропоцентрическая концепция мира сохранилась и в греческой патристической литературе: греческие отцы, как и Библия, считали, что природа пострадала от Грехопадения человека, «микрокосма», которому Бог даровал власть над природой, но который, вместо того чтобы управлять природой, предпочел ей подчиниться. В итоге, вместо раскрытия – через свои внутренние смысл (logos) и цель (skopos) – Божественного плана творения и, через это, Самого Бога, природа становится уделом и орудием сатаны: повсюду во всем творении «естественная энергия», сообразная исходному Божественному замыслу, пребывает в борении с разрушительными силами смерти. Драматичность нынешнего существования творения у византийских богословов в общем была ясной для всех, но отображался этот драматичный характер нынешнего бытия не столько в богословских сочинениях, сколько, и более явственно, в Литургии и духовности.

Византийский обряд Крещения унаследовал от христианской древности сильный исконный акцент на экзорцизме. Сознательное отвержение сатаны, сакраментальное изгнание сил зла из души крещаемого подразумевали переход из рабства под властью «князя мира сего» в свободу во Христе. Литургические экзорцизмы, однако, имели в виду не только демонические силы, управляющие человеческой душой. «Великое освящение воды» на праздник Богоявления очищает от бесов космос, основополагающее начало которого, вода, видится убежищем «затаившихся злых духов». Частое упоминание о бесовских силах во Вселенной в литургических и патристических текстах следовало бы понимать в богословском контексте, ибо все эти разговоры о демонах никак нельзя свести лишь к библейским или средневековым мифологиям, пусть даже часто тут отражаются мифологические верования.

«Демоническое» в природе появляется оттого, что творение отпало от своего изначального смысла и сбилось со своего исконного пути. Бог доверил власть над миром человеку – Своему собственному «образу и подобию». Но человек избрал для себя подчиненное миру состояние и тем самым потерял свободу. Он стал поэтому подвластным космическому детерминизму, к которому его привязывают его страсти и в котором окончательная власть принадлежит смерти. Такое толкование Григорий Нисский и Максим дают стиху из книги Бытия (3:21) – о «кожаных одеждах», данных Адаму и Еве после Грехопадения. Отвергая мнение Оригена, отождествлявшего «одежды» с материальными телами – это толкование опиралось на оригенистскую идею пред–существования душ, – Максим описывает перемену в положении человека исключительно в категориях новой зависимости от животной стороны мирского существования. Вместо того, чтобы воспользоваться возможностями своей природы, чтобы поднять себя и все творение до Бога, человек подчинился желаниям своих вещественных чувств 290. В итоге мир, который изначально был создан Богом как то, что «хорошо весьма», стал для человека тюрьмой и постоянным соблазном, через который «князь мира сего» утверждает свое царство смерти. Освящая воду, пищу, растения, как и плоды собственного творчества человека, такие как произведения искусства или техники (византийская Литургия чрезвычайно богата сакраментальными действиями освящения или благословения), Церковь возвращает все освященное к его изначальной и истинной связи, не только с Богом, но также и с человеком, который есть «образ» Божий. Провозглашение власти Божией над Вселенной, как это делается на Водосвятии на Богоявление, равносильно, по сути дела, утверждению, что человек более не раб космических сил:

Невещественные силы трепещут пред Тобою; солнце хвалит Тебя; луна поклоняется Тебе; звезды служат Тебе; а свет склоняется пред волей Твоей; бури страшатся Тебя, родники кланяются Тебе. Ты распростер небеса, как шатер; Ты утвердил землю над водами. .. .[Поэтому] проникшись глубинами сострадания Твоего, о, Владыка, Ты не смог вынести зрелище человечества, пораженного диаволом, и так Ты изволил прийти и спасти нас… Ты освободил детей нашей природы…

Итак, освящение природы подразумевает ее демистификацию. Для христианина силы природы не могут быть божественными; не могут быть они и подвластны любой форме естественного детерминизма: Воскресение Христово, нарушая законы природы, освободило человека от рабства природе, и человек призван исполнить свое предназначение как властелина природы во Имя Божие.

Византийская Литургия, провозглашая освящение космоса, часто упоминает не только демонические силы, узурпировавшие власть над миром, но и говорит о «бестелесных силах небесных», сотрудничающих с Богом и человеком в восстановлении первородного и «природного» порядка в мире. Однако в Византии никогда не было повсеместно признанной системы или описания Ангельского мира, за исключением трактата Псевдо–Дионисия «Небесная иерархия». В этом трактате каждый из девяти ангельских чинов видится неким посредником между Верховной Властью наверху и формами бытия внизу. Целью Дионисия было сохранение внутри системы мышления, по наружности христианской, иерархической концепции мира, принятой неоплатонизмом.

Несмотря на свою чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние, сформулированная Дионисием концепция «ангельского» мира так и не сумела вытеснить более древние и более библейские представления об ангелах. В частности, поражает та малозначительная роль, которую Дионисий приписал «архангелам» (занимающим вторую ступень снизу по иерархической Ангельской лестнице), особенно, если сравнивать трактат Дионисия с концепциями, обнаруживающимися в еврейских апокалиптических писаниях, в том числе в библейских книгах Даниила, Иуды и Откровения, в которых архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» Божественных небесных воинств. Эта идея сохранилась и в Литургии, которую следует считать главным и наиболее надежным источником сведений о византийской «ангелологии».

Вовлеченные в борьбу против демонических сил космоса, ангелы являют собой, некоторым образом, идеальную сторону творения. Согласно византийским богословам, они были сотворены прежде видимого мира291, а их существенным назначением является служение Богу и Его образу, человеку. Идея Писания об ангелах, непрестанно восхваляющих Бога (Ис. 6:3; Лк. 2:13), – частая тема в византийской Литургии, особенно в евхаристических канонах, призывающих верных присоединиться к Ангельскому хору, – то есть восстановить свое изначальное общение с Богом. Это воссоединение Небес с землею, предвкушаемое в Евхаристии, и есть эсхатологическая цель всего творения. Ангелы содействуют его приуготовлению, незримо участвуя в жизни космоса.