Россия есть Евразия. Согласимся, но потребуем твердого и ясного определения этого удачного, но смутного имени. В нем есть двусмысленность, и сами евразийцы вкладывают в него разные смыслы. Евразия — это значит: ни Европа, ни Азия, — третий мир. Евразия это — и Европа и Азия, помесь или синтез двух с преобладанием последнего. Между этими пониманиями евразийцы колеблются. Геософически они довольно легко проводят обе границы, и западную, и восточную. Но в дальнейших планах восточная граница оставляется расплывчатой, и в пределы Евразии вводится слишком много Азии. Всегда есть нарост отвращения к Европе и крен в Азию. О родстве с Азией, и кровном и духовном, евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в этом подъеме тонут и русские и православные черты. В советской современности, из-под интернационалистической декорации, евразийцы впервые увидели “стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии”, увидели и “Россию подлинную, историческую, древнюю, не выдуманную “славянскую” или “варяжско-славянскую”, а настоящую русско-туранскую Россию-Евразию, преемницу великого наследия Чингисхана”. “Заговорили на своих признанных теперь официальных языках разные туранские народы, татары, киргизы, башкиры, чуваши, якуты, буряты, монголы стали участвовать наравне с русскими в общегосударственном строительстве, и на самих русских физиономиях ранее казавшихся чисто-славянскими, теперь замечаешь что-то тоже туранское; в самом русском языке зазвучали какие-то новые звукосочетания, тоже “варварские”, тоже туранские. Словно по всей России опять, как семьсот лет тому назад, запахло жженым кизяком, конским потом, верблюжьей шерстью — туранским, кочевым... И встает над Россией тень великого Чингисхана, объединителя Евразии...” Наше отношение к Азии интимнее и теплее, ибо мы друг другу родственнее”,— утверждают евразийцы. Евразийская культура именно “в Азии у себя дома”, ей ближе всего “азиатские культуры”, и “для ее будущего необходимо... совершить органический поворот к Азии”. Смысл и содержание этого поворота остается неясным. Исторические взаимодействия России с Азией не приходится отрицать, и верно, что до сих пор мы это мало знали. Русскую Азию до сих пор мало изучали - и мало чувствовали и понимали русские задачи в Азии. И в этом отношении есть известная правда у евразийцев. Свою русскую Азию, Азию в России, географическую и этническую, необходимо узнать и освоить, понять ее государственный смысл и вес, — но это должно в последнем счете вести к оформлению и укреплению восточной границы России. Верно, в своем народно-государственном сложении и бытии Россия не вмещается в географическую Европу, и “азиатская (зауральская) Россия” не есть колониальный придаток, но живой член единого тела. Однако, все это имеет государственный и экономический, но не религиозно-культурный смысл. Евразийцы переходят в этом направлении внутренние меры и расшатывают восточную границу Евразии. Они слишком увлекаются природными, географическими и этническими признаками и забывают, что единственная четкая грань, определяющая без колебания и спора действительные культурно-естественные границы Евразии-России, как исторического “третьего мира (не только как “части света”, материка или “континента-океана”), заключается в Православии. Как Православный мир, Россия отлична от латино-протестантской Европы не более, чем от вовсе нехристианской Азии, причем в равной мере в народно-государственном теле России имеются островки и оазисы и Европы, и Азии. Правда, евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии, странным образом без снятия граней по вере. Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиозно-нравственное, но религиозно-мистическое основание. Так слагается соблазнительная и лживая теория “потенциального Православия” [13]. В евразийстве сложилась некая розовая сказка об язычестве, и в ней к тому же совершенно забыто коренное различие между “язычеством” дохристианским и “язычеством” послехристианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в сохранении своего “языческого” облика после Христа исторические субъекты не только мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное противление истине. Никакими историческими справками нельзя подтвердить евразийского заявления, будто “не будучи сознательно упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием в своей отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно-христианский мир, и не относится к Православию с такою же враждебностью”. Знакомство с историей православной миссии в “евразийском” мире открыла бы евразийцам нечто иное.

Нужно вспомнить имена святителя Иннокентия Иркутского, митрополита Иннокентия Московского, Нила, архиепископа Ярославского, архимандрита Макария Глухарева, архиепископа Иркутского Вениамина, Казанского архиепископа Владимира, приснопамятного святителя японского Николая [14]. Все они пламенели духом чистого апостольства. И сталкивались с упорным противлением не верующего во Христа мира. Надо вспомнить их опыт. И тогда рухнет до основания евразийская декламация об язычестве, как не очень стойком, “смутном и начальном опознании истины”, декламация о том, что, если “языческий” мир свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к православию и приведет к созданию специфических его форм”. Евразийцы чересчур “ценят своеобразие и будущее” евразийского “потенциально-православного мира” и во имя этого своеобразия готовы заградить уста благовестникам истины в расчете на саморазвитие “наивного” язычества. Странным образом, под общее и расплывчатое понятие этого будто бы “наивного” язычества подводится и буддизм (ламаизм), и даже ислам. В русской исторической действительности даже недавнего прошлого именно татаро-мусульманская и монголо-ламайская стихии оказывали бурное противление духу Святой Руси, — не русификации, но духу Православия и церковности. Евразийский рассказ о буддизме и исламе поражает смесью действительной наивности и кощунства. Думается, в прежних суждениях о “религии Индии и христианстве” евразийские авторы были ближе даже к объективно-исторической правде [15], чем в теперешних заявлениях о “предчувствии” Богочеловечества в теории “бодисатв”. В перемене евразийского отношения к буддизму есть логика тактики: буддисты оказались не только в Индии и в Европе (под именем теософов), но и в Евразии, и стало необходимо и их как-то ввести в состав евразийского “единства в многообразии”... Об опасностях русского ламаизма евразийцы не то забывают, не то просто не знают. И то же надо сказать об исламе. Опять-таки не приходится говорить и здесь о “нестойкости” и невинности. Религиозное нечувствие евразийцев к языческим ядам, если оно происходит не от приспособительного легкомыслия, является логическим завершением их общего исторического морфологизма, который требует признания, приятия и оправдания всех эмпирически подмечаемых черт “своеобразия”. Религиозные характеристики попадают в общий счет. И в конце концов, и на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть, как на культурно-бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают православие как историко-бытовой факт, как подсознательный “центр тяготения” евразийского мира, как его (именно его) потенцию. И вместе с тем, конкретно-практические задачи Евразии они определяют совсем не по этому “центру”, не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка. Для них именно “монголы формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя”. И потому Россия превращается в их сознании в “Наследие Чингисхана” [16]. Россия есть переродившийся “московский улус”, и евразийцы даже как бы скорбят о “неосуществившейся исторической возможности” окончательной организации Евразии вокруг Сарая, о неоправдавшемся “предположении” перехода сарайских ханов в православие. Не то не хватило у ханов “свободы самоопределения из себя”, не то, вопреки евразийскому мечтанию, “потенциальное православие” татар оказалось мнимым. Соблазнительный и опасный, хотя. может быть, неясный и самим евразийцам смысл превращения России в “улус” и “наследие Чингисхана” заключается в сознательно-волевом выключении России из перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесения ее в рамки судеб не-христианской, “басурманской” Азии. В историософическом “развитии по Чингисхану” есть двоякая ложь: и крен в Азию, и еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства. При всей правде державного самосознания, оно не должно поглощать в себе культурной воли, воли к духовной свободе. В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к “освоению месторазвития” и к его государственному оформлению: “монгольское наследство, евразийская государственность” заслоняет в евразийских схемах “византийское наследство, православную государственность”. И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один “строй идей” получила Россия от Византии, но богатство Церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется “историческая миссия” России, в перспективах культурного бытия, не евразийской “плотью” и не враждебным лицом.

Странное дело, чрез меру словоохотливые на рассуждения о Православии и о Церкви в отвлечённо-метафизическом плане, евразийцы умолкают в плане “феноменологическом”, при разборе, толковании и учете действительных, жизненных сил и отношений. В евразийской “феноменологии” русской современности для Церкви места нет. Вместо этого евразийцы рассуждают о русском “мистическом рационализме”, о религиозных инстинктах, о “потребностях и навыках” русского сектантства. И призывают совершить какой-то “сектантский исход”, — неясно, откуда и куда. По новейшему евразийскому утверждению — “до тех пор, пока в самой сердцевине интеллигенции и народа не зародятся вновь внутренние таинственные процессы сектантского исхода, которые вскружат, поднимут и организуют новых современных людей, до тех пор можно с решительностью сказать, что у русских коммунистов противников нет”. В сектантстве евразийцы увидели теперь “метафизический пафос подлинной русской религиозности”. Есть большая двусмысленность в евразийском отношении к Церкви. С одной стороны, государство как бы отделяется от Церкви, сохраняя, впрочем, в своей полномочной юрисдикции и власти “представителей Церкви”, и, более того, сохраняя за собой право и свободу “раскрывать религиозную свою природу и руководствоваться определенными им самим, а не диктуемыми “Церковью” религиозными конкретными заданиями”. Правда, евразийцы поясняют эту мысль как будто успокоительными примерами. Государство “может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту” Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства добровольное участие”... Но ведь нетрудно угадать и другие возможности “религиозного” самоопределения и самоуправления евразийского государства. Сами евразийцы намекают, что государство может, в видах охранения свободы и самобытности развития нехристианских исповеданий, воспретить всякую Православную миссию и благовестие среди иноверцев и сектантов, и потребовать молчания Церкви о своих действиях в пользу ислама или буддизма как некоего “потенциального Православия”. Не будет ли “религиозная природа” такого государства носить очень соблазнительный характер?..

Нужно сказать больше, в евразийском “государственном максимализме” заложен острый и кощунственный соблазн. В евразийском толковании все время остается неясным, что есть культура (или “культуро-субъект”), — становящаяся Церковь или становящееся государство. Евразийцы колеблются между ответами. С одной стороны, “весь мир (есть) единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность”, с другой, только в государстве и именно в нем “симфонический народный субъект” получает свое лицо. И притом нужно помнить, “сфера духовного творчества”, потенциально и по заданию объединяемая в Церкви, занимает, по евразийской схеме, место всецело подчиненное руководящей воле “государственного актива”, обладающего ею на началах “безусловного господства”. Следует вспомнить, что этот “актив”, или Партия с большой буквы, имеет “свою символику и свою мистику”. Не превращается же она в какую-то самозванную “церковь” над Церковью — самозаконная, самодовлеющая, властная... по категорическому разъяснению евразийских авторов, тварные субъекты свое лицо и “личность” вообще получают только и впервые во Христе, чрез причастие единственной подлинной Личности и ипостаси Богочеловека. Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, что именно в государстве и только в нем и народы, и составляющие их низшие “соборные” личности приобщаются и соединяются Христу? Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством, как тень Великого Зверя... В последнем счете, для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви, — ecclesia in re publica, не res publica in ecclesia. Из этих формул, наметившихся во всей остроте еще во времена Равноапостольного Константина, евразийцы выбирают во внутренней воле первую. И с этим связана последняя неувязка их религиозно-исторической философии культуры.

В евразийском толковании путь личности к Богу опосредствован всею сложною системою тех естественных, кровных и мирских социальных концентров, к которым индивидуум принадлежит. Воссоединяется с “религиозною сущностью мира” личность только в составе объемлющих ее “симфонических” целых. И здесь сказывается острое смещение разноприродных планов, перекрещивающихся, но не сливающихся в историческом становлении. Церковь — “не от мира сего”. Конечно, вместе с тем, в последнем. религиозно-метафизическом счете, Церковь есть идеальная цель и призвание мира. Но это — цель, миру сему, в его кровном и естественном строе, запредельная. Мир “становится” Церковью только в своем пресуществлении, переставая в известном смысле быть самим собою. В этом “становлении” мир перерождается и преображается, как бы перестраивается по иным. сверхтварным началам. Все кровные связи надрываются и отменяются, и слагаются новые, иные, благодатные, по усыновлению Богу через Христа. В Церкви все становится новым. Потому и требуется от оглашаемого в предкрещальном исповедании отречение от мира, от порядка плоти и крови, и только чрез это отречение становится возможным крещальное рождение от Духа Святого. Христианство требует разрыва самых крепких и дорогих кровных связей: “ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку домашние его” (Матф. 10:35-36). И этот разрыв родовых и кровных связей требуется не только для подвига личного религиозно-нравственного восхождения, но и для подвига мирского, общественного устроения. “Зане уды есмы тела Его, от плоти Его и от костей Его. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будет два в плоть едину. Тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь” (Еф. 5:30-32). Семья не есть кровная ячейка или “биологически обоснованный микрокосмос культуры”. Нет, христианская семья слагается в разрыве кровных связей, и чрез вольное избрание и свободную любовь, по образу таинственного обручения и брака Христа-Агнца с Церковью. И семья, как некая церковь, есть прообраз и мера всех высших общественных союзов и соединений, когда они устрояются по мере Христовой. Органическая неволя в церковной семье преображается в духовную свободу, чрез “благодать чистого единодушия”. Церковь есть полнота бытия. Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его приложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы. Церковь не созидается и не осуществляется в процессе мирского культурного строительства. Культура не есть ступень Церковного сложения, хотя бы в качестве “начально организованного материала собственного своего церковного бытия”. Не все входит в Церковь, многое и слишком многое остается за ее порогом, и не только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, — не по несовершенству только, но по инородности небесной жизни. И потому более чем неосторожно сказать, что “Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью”. Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианства от земли, не “выпаривает” его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа. Евразийцы не чувствуют, что нет и не может быть в падшем человечестве вообще ни одного народа, для которого христианство было бы своим и родным в порядке естественного рождения. И даже для рожденных в православии, т. е. от крещенных отцов и матерей, оно остается чужим, до усвоения его в “купели усыновления”, до крещального второго рождения; нельзя ссылаться на то, что человеческая душа “по природе” христианка [17], — вернее сказать, христианка по призванию, по той идеальной “природе”, которая никогда не была осуществлена и, более того, была отвергнута в вольном человеческом грехопадении, и так и осталась заданием и призванием, и притом неосуществимым чисто человеческими силами в их новом разбитом состоянии не только без помощи Божией, но и без “нового творения”, без нового акта Божественного снисхождения в тварную жизнь. В грехопадении осуществилась чисто-человеческая обезбоженная “природа”, “неестественная” в отношении к Божию призванию, и даже противоестественная, но как бы “естественная” в рамках замкнувшейся от Бога твари. И для такой греховной “природы” христианство всегда есть “насилие”, “Царствие Божие нудится, и нуждицы восхищают е”...[18] “Развиться” во христианство и до христианства такое человечество само из себя не могло и не может, оно должно переродиться, обновиться в своем естестве. В евразийском изображении этот процесс теряет свою трудность — у евразийцев есть явный уклон в устарелое пелагианство [19]. Воцерковление людей и еще более народов всегда остается незаконченным не в силу одной только эмпирической ограниченности исторического бывания, но и по греховной инертности и “немощи” грешно-естественной среды, сковывающей члены, пленяющей волю. О христианских народах, о Православной России, в частности, можно сказать, что они имеют христианское происхождение. Но это происхождение в духе и благодати приходится охранять и сохранять, блюсти и непрестанно воссозидать в неуклонном подвиге и восхождении: это — динамический процесс, всегда в какой-то мере над бездною отпадения. Христианство не может всосаться в кровь и держаться силою одной исторической, бытовой инерции. Это — творческий процесс, всегда требующий ответственного напряжения. Противоположность “природы” и “благодати” в этом смысле данности и заданности, а не только неполноты и полноты, потенции и акта, всегда остается неснятой и внутри церковно-исторического бытия. Всегда остаются два плана. Конечно, в известном смысле, во всяком подлинном воцерковлении побеждается “естества чин” [20]. Но не все человеческое перегорает и просветляется в этом процессе. Ибо Царствие Божие не есть “всеединство” в том смысле, что в него войдет нумерическое “все”, да еще во многообразии своих колеблющихся превращений (а не простых ступеней роста, как представляется иным евразийцам). Кое-что, во всяком случае, достигается на долю “тьмы кромешной”. А многое останется просто за порогом вечности, как принадлежность одного только времени, �

Вряд ли и народы, как кровные организмы, войдут в Царствие, — конечно, печать принадлежности