Столь тесная, взаимная связь веры, надежды и любви, единство их содержания и полная невозможность указать, где прекращается одна из них и начинается другая, делают безусловно невозможным постановку этих добродетелей в основе изложения церковного учения. Ведь предметом веры и надежды и любви является один и тот же Бог, а с точки зрения психологии субъекта, вера и надежда и любовь представляют, как мы видели уже, три стороны одной и той же духовной силы. Наконец, представить психологическую систему богословия - эта задача была бы по силам величайшим богословам вселенной, но превосходила более, чем слабые силы Киевских авторов и их предшественников - западных схоластиков. Католический катехизис (Станевского) не довольствуется даже этими пунктами и вводит еще самостоятельное учение о таинствах, как будто они не могут быть отнесены к области веры, и отдел о христианской праведности, как будто любовь не есть исполнение высшей праведности. Здесь механичность системы и игра словами уж прямо изумительны.

Все, сказанное нами относительно характера трех основных добродетелей, показывает, что изложение содержания их в виде системы церковного учения влечет за собой спутанность самой системы и множество разного рода натяжек. Но, быть может, представители Киевского направления дают какую-либо исключительную характеристику их, устанавливают новое, оригинальное понимание, делающее вполне возможным невозможное с принятой нами старинной святоотеческой точки зрения? Отнюдь нет; Лаврентий Зизаний дает им такие определения: "Вера есть благодать и дар Божий, иже понуждает нас к Божественных словес послушанию, вера есть осенение Св.

Хлеб есть, хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова. Что же и Сам Господь глаголет: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть; вера есть, еже о Бозе разумети и не к тому сомнения ради расцепляемому быти во иныя мысли, и не стаящее неведение. Вера есть соединение благими делы Христу и веры яже во Христа утверждение присно пребывательныя и никогда же колеблемыя. Вера есть разумение Божие и что есть воля и како - благоволение Его, еже ко спасению нашему" (Больш. К. 4).

Такое истолкование веры - очень сильное и красноречивое, к сожалению, не отличается определенностью и не указывает специфических особенностей веры, присущих только ей одной из всех трех основных добродетелей. Столь же сильно и красноречиво и вместе с тем неопределенно формулируется и надежда. "Надежда христианская, иже есть живот сокровен (?) со Христом в Бозе, якоже к Колоссаем Павел глаголет и, егда явится Христос, тогда явится жизнь наша, и упование наше, и Иоанн Златоустый глаголет, кое же есть упование благовестия, разве Христос, той бо есть мир наш, и паки ничтоже рече сице питает душу, якоже надежда благая, ея же ожидаем, то же и получим" (гл.39). Мы видели выше, что второе пришествие и жизнь будущего века автор Большого Катехизиса относил к предметам веры, теперь то же самое включается в область надежды. Что же касается до свойств надежды, питающей душу и возводящей ко Христу, то это можно сказать и о каждой другой добродетели. Несколько более ярко определяется и любовь... "Любовь, - яже ко искреннему, зло не творит, любовь чистая вресноту (т.е. по истине) есть любовь. Егда ни в чем же суще любящему потребни, любими есмы от Него. Егда всегда нам благая творит, о всех присно тщится, еже быти нам приятником благих Его. Любовь вселенную утверди, любовь с небесем землю смеси, любовь человеки ангелы сотвори, любовь всех верных сладость и веселие, и радость, любовь есть всех благих корень и основание и мати и ничтоже могу представити противу достояния ея. Сице есть любовь" (гл.53). Здесь точно указаны признаки любви к ближнему, которая не исчерпывает всей полноты христианской любви, о которой некто из святых сказал: "Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал, возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великаго терпения умиляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о безсловесных, но врагах истины и делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу" (Пр. Исп. С.48). Из сопоставления этих двух определений видно, что понимание любви в Большом Катехизисе выясняет только некоторые и при этом маловажные стороны этой духовной силы и потому учение о любви в понимании Киевских богословов отнюдь не может представить из себя самостоятельной части церковного вероучения. Относительно же содержания христианской веры и надежды нужно заметить, что каждый из этих отделов может представлять вполне законченную формулу христианского учения об отношении человека к Богу, ибо основа веры и упования одна и та же. Не представляет также из себя ничего невозможного изложение всего содержания христианства, как учения о любви и основанного на любви же. Таким образом при невозможности точно и определенно разграничить предмет учения о вере, надежде и любви, Киевским ученым, или вернее - западным схоластикам, потому что первые беззастенчиво взяли системы у вторых, пришлось допустить целый ряд натяжек при выяснении того, что именно должно писать в отделе о вере, что в учении о надежде, что в изложении содержания христианской любви. Если в учении о вере можно говорить о божественном предмете веры, то этого нельзя излагать в последующих отделах, ибо пришлось повторять бы то же самое. Из этого безвыходного затруднения схоластиков вывел их обычный прием - заменять трудные понятия пустыми словами, различные комбинации которых им вполне под силу.

IV. Содержание учений о вере, надежде и любви

Представляя систему христианского учения, как сумму учений о вере, надежде и любви, иногда прилагая к этому еще учение о таинствах и христианской праведности, авторы католических катехизисов, и вслед за ними и наши Киевские авторы XVI столетия каждой из этих духовных сил отводят особую формулу, взятую из канонических определений Церкви. Против самих формул веры, надежды и любви таким образом говорить не приходится. Но в высшей степени интересны и заслуживают глубокого внимания всех беспристрастных исследователей богословской системы естественно возникающие вопросы: а) нужно ли при изложении церковного учения стоять на почве определенной формулы? И б) до какой степени формулы, принятые схоластиками, соответствуют действительному содержанию тех сторон духовной жизни, которые они пытаются выразить во взятых формулах.

Историческое решение первого вопроса будет скорее благоприятным для схоластиков. В пользу их приверженности к определенной формуле можно указать на несомненное древнее происхождение символов, на высокое уважение к символу со стороны соборов и св. отцов и на многочисленные творения богословско-полемической святоотеческой письменности, где буква писания рассматривается как определенная формула. Но вся сила сказанного нами ослабляется, если и не уничтожается совсем, когда мы вспомним о причинах появления символов и высокого к ним уважения и о побуждениях, которыми руководствовались свв. отцы в полемике с еретичествующими учителями. Если припомним раннее происхождение самых сложных и запутанных ересей, уничтожавших самую сущность христианской догматики, и примем во внимание дух пропаганды, свойственный всем древним еретическим общинам, то едва ли покажется странным взгляд, что первоначальное значение символов было предохранительное. В видах предохранения истинных понятий о Божестве, был составлен и знаменитый символ Первого Собора, окончательно формулированный на II Вселенском Соборе. Какие побуждения заставили свв. отцов III Вселенского Собора признать неизменность самых выражений Никео-Константинопольского символа? Без сомнения, страх, что изменения неудачные дадут повод к новым церковным смутам, что на основании кажущегося принятия ереси последует действительный переход в ересь, и что наиболее ревностные противники ереси внесут распри и разделения из-за слов, даже невинных. До какой степени свв. отцы Ефесского Собора были мудры и как верно понимали они склонный к пререканиям дух человеческий, лучше всего свидетельствует искажение символа, допущенного Западом, и до сих пор неумолкающие споры по поводу filioque. Если даже в наши дни безусловного превращения богословия в спекулятивную компиляцию возможны рассуждения об исхождении Святого Духа, хотя сами спорящие очень мало понимают, что такое исхождение Духа, и почему этот догмат имеет для Церкви такой смысл, что изменение его оправдывает даже грех разделения, то в эпоху Вселенских Соборов, когда помимо богословской софистики многие были причастны созерцательному ведению, когда вопросы богословские не ограничивались более чем узкой областью нескольких богословских и только иногда охранительных изданий, а были содержанием жизни не только профессиональных богословов, но и всего христианского (церковного) общества, не знавшего никакой светской жизни и не отвлекавшегося светскими интересами, - в то время следствия даже маловажного изменения символа были бы поистине ужасными; стоит только вспомнить, что сущность каждой из ересей IV и V веков удобно формулировалась в нескольких словах, и изменения нескольких букв давали торжество еретикам. Такое положение дела заставляло отцов Церкви, вообще чутких к нуждам своей эпохи, относиться весьма осторожно к изменениям и добавлениям в символе, а по мере уничтожения надобности в дополнениях, уничтожить и самую их возможность. Но это мероприятие, вызванное внешними обстоятельствами, не имело окончательного решающего абсолютного значения для сущности Божественного учения, окончательно и вполне едва ли выразимого бледным языком человеческим. О побуждениях же, руководивших свв. отцами в творениях полемических, где они становились на точку зрения толкования буквы, мы сказали выше, но, когда свв. отцы излагали содержание Христовой истины, не имея в виду еретических учений, они, как мы об этом также говорили, стояли всегда на почве созерцания духовного и были очень невысокого мнения о буквальном понимании Св. Писания. Так, св. Максим Исповедник говорит: "Во святом Писании можно различать плоть и дух, как бы оно было некиим духовным человеком. И кто сказал бы, что буква Писания есть плоть, а смысл его - дух или душа, тот не погрешил бы против истины. Ясно же, что тот премудр, кто, оставя плоть, как нечто тленное, весь прилепляется к духу, как нетленному" (Ум. и деят. 28). Руководясь таким взглядом на букву Писания, священные авторы греческих богословских систем не ограничивались символом, а истолковывали Божественную истину в такой форме, какая наиболее подходила к духовным нуждам эпохи. Придавая значение внешним символам благочестия постольку, поскольку они являются выразителями вселенской правды, свв. отцы не различали формул важных и второстепенных, и рассуждали о тех из них, которые в данную эпоху подвергались большим искажениям поборников лжи и, следовательно, были тем дороже служителям вечной правды. Так, преп.

Приведенный пример ясно показывает, как относились свв. отцы в своих догматических творениях к исповедным формулам. И св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит знали, конечно, Никео-Константинопольский символ; св. Григорий Нисский, как член II Вселенского Собора, даже принимал участие в его дополнении, но тем не менее эти отцы строят свои догматические системы независимо от последовательности выражений символа. Такая свобода придает их творениям характер творчества живого, тогда как "Большой Катехизис" и особенно "Православное Исповедание", благодаря приверженности к определенным и точным формулам, носят неизгладимый отпечаток сухости и деланности.

Какие же именно формулы выражают в схоластических творениях содержание веры, и надежды и любви? Содержание веры излагается как изъяснение Никео-Константинопольского символа, учение о надежде - излагается истолкованием молитвы Господней (а в "Пр. Исповедании", помимо этого, и заповедей блаженства), а учение о любви заменено изъяснением синайского десятословия. До какой степени эти формулы подходят к действительному содержанию рассматриваемых сторон духовной жизни - решение этого вопроса зависит от того или другого понимания веры, и надежды, и любви. Выше мы видели, что все три основные добродетели в действительности представляют из себя развитие одного и того же начала. Таким образом, если даже излагать отдельное содержание каждой из них, то во всяком случае необходимо установить их внутреннюю связь и расположить отдельные части системы, так чтобы первоначальное и более простое предшествовало более сложному и последующему, с точки зрения развития духовной жизни. Преп. Максим Исповедник таким образом устанавливает последовательность отдельных частей церковного учения: "Христианин умудряется сими тремя путями - заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят в познание Сущаго, а вера в созерцание Св. Троицы" (Добр. III,237). Но имея в виду только внешнее соответствие и не заботясь о внутреннем тождестве авторы схоластических катехизисов поместили в первом отделе своей системы изложение и истолкование Никейского символа, т.е. как раз начали с догматов, явления очень сложного и для своего уяснения требующего очень многих условий. Вообще по поводу символа веры, как содержания учения о вере (принимая это понятие в схоластическом смысле) говорить не приходится, в данном случае формула подобрана очень удачно, хотя последние члены ("чаю воскресения" и т. д.) лучше отнести к отделу надежды, потому что сам глагол имеет по своему значению больше общего с глаголом "элписо", указывающим на будущее, чем с "пистено", утверждающим действительность настоящего, да и само учение о буд. суде и воскресении, как предшествующее христианской вере, изложено в VII члене символа, так что XI и XII являются его повторением, если не замечать здесь именно новой точки зрения на эти истины, именно, как на предмет радостной надежды подвизающихся христиан. Искусственная подтасовка формул начинается с учения о надежде, которое заменено истолкованием молитвы Господней и заповедей блаженства. Натяжка и искусственность чувствуются сами собою: почему молитва отнесена исключительно к "надежде"? Разве она не есть молитва веры и в то же время дело любви? Напрасно мы стали бы искать разрешения этих вопросов в схоластических руководствах богословия: эти руководства разрешают исключительно вопросы, ими самими выдвинутые или случайно выхваченные из древних богословских творений. Однажды допущенная натяжка не исправлялась, потому что схоластикам нет дела до внутреннего духа, а переносилась в последующие произведения. Еще страннее заменить учение о любви изложением синайского десятословия; правда, и свв. отцы истолковывали эти заповеди, как и вообще истолковывали Библию (святоотеческая письменность знает даже специальный трактат о десятословии) (см. V т. Добр. Св. Григ. Пал.), но там ни одним словом не указывается на то, что это учение о христианской любви. И неужели это, данное не христианам, а подзаконным рабам, запрещение грубого идолопоклонства, убийства, разврата и воровства, принятое (и при том независимо от десятословия) многими древними религиями и всеми (исключая запрещение разврата, в чем законодательства несколько расходятся) современными или вообще культурными законодательствами, свидетельствует о христианской любви? Нам лично, по крайней мере, это представляется столь несообразным, что все рассуждения на эту тему кажутся простым искусством для искусства. Еще можно бы сослаться на двоякое понимание закона: "Иныя из заповедей закона должно соблюдать и телесно и духовно, а иныя только духовно, например: не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобныя сим нужно соблюдать и телесно и духовно, и духовно трояким образом. Напротив того, обрезываться, хранить субботу, закалать агнца, снедать опресноки с горьким зелием и подобное - только духовно" (IV,209, Мал. Исп.). В случае такого истолкования за духовным пониманием десятословия можно признать сходство с христианским пониманием любви, но схоластики не сделали даже этого: отеческий аллегоризм им вообще не по силам: нужно только сохранить формальную правду. Спаситель сказал, что соблюдение его заповедей есть любовь к Нему и этого вполне достаточно. А какие заповеди имел в виду Христос, какое до этого дело схоластикам?

Написанные в форме диалогической Киевские катехизисы производят тяжелое впечатление придирчивым тоном своих рассуждений и стремлением к точности и определенности в области чистого духа и свободы. Искусственность чувствуется везде и в расположении частей и в последовательности вопросов. Впрочем, "Большой Катехизис", выдержавший Московскую редакцию и переполненный святоотеческими извлечениями, грешит больше бессодержательной риторикой, чем намеренным схоластицизмом, но ведь не он, а чисто схоластическое "Исповедание" легло в основу русской богословской науки. - В следующих главах мы сравним святоотеческое и древнемосковское богословие с латинским и южнорусским по тем существеннейшим предметам, по коим разность изложения у тех и других особенно резко бросается в глаза, именно в учении о Сыне Божием, об искуплении и таинствах.

Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении

I. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием

Имя Сына Божия велико и неизмеримо; им поддерживается весь мир. Ерма "Пастырь" (10 пр.)

На необъятном небосклоне исторической жизни ярко выделяется одно событие, еще более отличное от всех прочих явлений, чем царь нашей планетной системы от других планет. Явление Иисуса Христа произвело глубокий и единственный в своем роде переворот в развитии человеческого духа. Законы развития, сам ход развития и цель человеческой жизни указаны если не прямо противоположные прежним направлениям, то, во всяком случае, своей полнотой и определенностью уничтожающие их. Христианство - не явление историческое в числе прочих событий, а новая история человечества; оно не подлежит суду истории, ибо само есть суд над миром; его нельзя никак считать одной стороной жизни, нет, оно содержит всю полноту жизни. Христианство даже не вероучение в общеупотребительном значении этого слова: оно - сама жизнь.