ющихся на "духовный опыт", как эта интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвой иррационализма ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко не шло раскрытие того "непостижимого", что открывается в этих данных) есть торжество не разума, а именно иррациональности, невидения того, что находится за пределами "опыта". Есть иррационализм, готовый пожертвовать непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходить от Трансцендентного так же иррационально, так же уводит нас от подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики, присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе к русским гуссерлианцам. Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. По окончании университета в Киеве он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г.И. Челпановым, здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и профессором университета. Шпету принадлежит много работ по истории философии особенно по XVIII в. (статьи по "истории рационализма XVIII в." в "Вопр. фил. и псих."). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу под заглавием "История, как проблема логики". К этому же времени относятся работы Шпета и по истории русской философии превосходный этюд о философских взглядах Юркевича ("Вопр. фил."), о Герцене, несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет "Очерк развития русской философии", который мы не раз цитировали в I томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только I частью. Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых характеристик у Шпета, не мешает высоко ценить эту книгу с ее тщательным изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал и по другим общим вопросам сюда прежде всего относится книга "Явление и смысл" ("Феноменология, как основная наука, и ее смысл". Москва. 1914 г.), статья "Сознание и его собственник" (сборник статей в честь Г.И. Челпанова. М., 1916), статья "Скептик и его душа" ("Мысль и слово" II в. 1. 1918), книги "Введение в этническую психологию" (1927), "Внутренняя форма слова" (1927), "Эстетические фрагменты" (I - III, Москва, 1922 - 1923). После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной[26].

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета[27], мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из "явлений" и находимых в них (через фено-

781 ЧАСТЬ IV

менологическую редукцию) "смыслов" поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия "вещи в себе". В явлениях, в их "глубине" нам открывается мир "идей" или "эйдосов", уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. "Предмет", говорит в одной статье Шпет[28], есть только неопределенный "носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре". Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая "неудача в философии"[29]: "Под метафизикой, продолжает тут же Шпет, я разумею всякое стремление возвести доксу[30] в строгое знание". "Против метафизики, как формы литературного творчества, замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о "поэзии понятий", я не возражаю и такой метафизики не отвергаю". "Метафизические претензии на знание есть признак псевдофилософский", поучает нас далее Шпет[31], для которого философия должна быть "строгой наукой" о "смыслах", об "идеальном бытии", находимом в "явлениях". Шпет категорически отказывается возводить двойственность "явлений" и "смыслов" к метафизическому истолкованию и отвергает "дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе". Шпет утверждает "единство вещи", как оно дано в опыте ("явления" и "смысла"), достаточно полном и не требующем "выхода" за пределы опыта. Можно, как мы видели, создавать мнения" о значении того, что есть "единство вещи" но от таких "мнений" до философии, как "знания" дистанция огромного размера. "Философия, как знание, пишет Шлет[32], есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философия становится знанием". Это утверждение, имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что "едва ли можно найти что-либо удобнее (!) марксизма" для установления "исторического контекста"[33]. Надо тут же заметить, что никакого "удобного марксизма" в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

782 XX ВЕК

Итак, нам даны "явления" и "смыслы", позже сюда еще присоединяет Шпет имя вещи[34], мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения "явления" и "смысла" но убедительно показать не-мыслимость перехода к теме "абсолютного" в бытии никому еще не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные "чистого опыта"[35], он очень настойчиво отнимает у "субъекта" претензии на то, что он "собственник своего сознания"[36]. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по-видимому, даже противна "теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога"[37], хотя и самая категория "Абсолюта" заранее им отвергается из-за противостав-ления "эмпирии" "вещам в себе". Шпет то говорит об "угасшей и истлевающей христианской культуре"[38], то бесцеремонно утверждает, что у христиан "извращенное (!) понятие о любви"; у скептика (в сущности у всех, кто признает "потустороннее бытие") Шпет находит искание "не истины", а тех переживаний и чувств, которые "связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью"[39].

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как "строгую науку", не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству... Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в "имманентное" бытие веет все же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм... Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

783 ЧАСТЬ IV

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга "Античный космос и современная наука" появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга "Философия имени" (хотя по указанию автора[40] она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: "Диалектика художественной формы" и "Музыка, как предмет логики". В 1930 г. еще появилась книга "Очерки античного символизма и мифологии" (т. I), а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним остается совершенно неизвестным[41].

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, вообще примечания к книге "Античный космос" сами образуют целое исследование[42].

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. "Гуссерль, пишет Лосев[43], остановился на полдороге, у него нет эйдетики связи". "Я должен признаться, пишет в другом месте Лосев[44], что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии", "я главным своим методом считаю метод чисто диалектический", "Надо объяснить "смысл" в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости". Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те "смыслы", которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о "всеединстве". Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией "всеединства". Он глубоко убежден, что только "диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом"[45]. Это изначальное восприятие действительности,