Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о "соборной природе человеческого сознания" см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге "Духовные основы общества" (1930 г.), а ранее перед тем в этюде "Я и мы" (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а затем в книге "Непостижимое" Франк развил очень обстоятельно учение о Первичности категории "мы" (с оговоркой, однако, что "мы" "столь же первично, но ни более ни менее, чем я")[62]. . "Никакого готового "я", гласит удачная формула Франка[63], вообще не существует до встречи с "ты"; "явление встречи "ты"", говорит в другом месте Франк[64], именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"[65]. Правда, "бытие "мы" имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от

812 XX ВЕК

меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность... Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве "мы", которое захватывает и охватывает нас, как сверхвременное единство"[66]. "Мы", продолжает далее свой анализ Франк[67], выступаем по образу некоего "оно" по аналогии с безличным "оно", которое образует основу и первоисточник предметного бытия... Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни[68] и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию". И дальше: "Опредмеченное (т.е. воспринимаемое в составе предметного бытия. В.З.) "мы" есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально". Это есть соборность, "которая лежит в основе всякого объединения людей"; "соборное целое, частью которого чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль"[69]. "В этом смысле соборность совпадает с "церковью" в самом глубоком и общем смысле этого понятия"[70]. Это понятие соборности (как первичного "мы") здесь взято в ее "естественном" аспекте (не благодатном), как "первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество", и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге"[71]. Уже из этого текста ясно, что понятие "богочеловечества", во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа[72], тогда как "соборность", "церковь" у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге "Непостижимое", которая есть "введение в философию религии", Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, для Франка характерно то, что "только в качестве "Ты" Божество есть Бог", но и больше: "невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне", и это отношение "есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества"[73]. Однако так как сама личность в своем само-

813 ЧАСТЬ IV

откровении оказывается автономной, то "реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласуемы"[74]. Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно ввиду первичности "мы"), Франк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу! Несколько раньше[75] Франк писал: "Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как "я"". Тут же читаем, что "самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил"[76]. По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы. "Через момент свободы как раз и совершается, пишет он, трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала"[77]. Свобода, писал в другой книге Франк[78], есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным". Но Франк не только любит всюду усматривать "трансрациональность" этого требует вся концепция всеединства, вся система "монодуализма". Поэтому у него и Бог есть "не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу[79] "Бог и я", т.е. как "человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо", так и Бог "есть истинный Бог именно, как Богочеловек"[80]. Так понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пункту его метафизики к проблеме зла.

Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет буд-

814 XX ВЕК

то бы "имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла"[81], и сам Франк, несомненно, находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и "монодуализма"). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является замечательная в других отношениях книга Вл. Соловьева "Оправдание добра". Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого "момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием первоосновой"[82]. Заметим, что при основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в "первооснове", но через это становится неотделимой и во всем бытии[83]. Франк, между прочим, сам немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теоном-но построенной этики[84]. Однажды Франк написал такие слова: "Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений"[85]. Но он же заметил в одном месте[86]: "тайна души, как личности, заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя, по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы"[87]. Ho когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней. "Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, читаем мы у него[88]. Теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима"[89]. Франк только забыл добавить: "в пределах метафизики всеединства..." "Объяснить зло значило бы "обосновать" и тем самым оправдать зло", пишет Франк[90]. Конечно, "обосновать" зло, что иначе значило бы показать его внут-

815 ЧАСТЬ IV

реннюю необходимость или неизбежность уже значило бы "оправдать" его. Но разве "объяснение" зла непременно должно быть его "обоснованием"? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти "место" для зла без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать "надтреснутость" единства, но при том только в эмпирическом планет Здесь Франк хорошо описывает "темные силы", "самотерзание жизни", "темную природу в человеке", но, переходя к "глубине". Франк неумолимо приближается к Беме. "Место безусловного (Un grundi 5.3.) перворож-дения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом"[91]. И еще тут же: "Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом". И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: "Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге"[92].

Заметим тут же, что к библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о "первородном грехе" совершенно ему чужда, он ее не понимает и не вмещает ее[93], в силу чего, впрочем, не вместилась у него и вся тема зла.

Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском проявился философский его талант.

9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания "доступного" и "недоступного" (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ "предметного" знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, "определенностей"), находимой в бытии, и в установлении "живого знания", улавливающего бытие в его целостности. "Всякое частное знание есть частичное знание целого"[94], и подлинный предмет звания есть "запредельное бытие" в его "металогическом единстве", в его сплошности и целостности, т.е. вневременности, единстве, а потому и всеединстве.[95] "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого"[96], но это не есть "вещь в себе", ибо "непостижимое" дано нам в составе "опыта": "неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опы-