Шлейермахер неправ и в романтической переоценке "чувства". Нельзя сводить религию к "чувству"; религия есть весь человек. Без чувства нет религии, а есть доктрина, миф и церковная политика. Но религия единого чувства, предметно-неозабоченного, разумом не очищаемого, в волевые поступки не изливающегося, - есть чаще всего беспредметное (или противопредметное) нечистое волнение, лишен творческих плодов. А такое чувство нуждается, прежде всего, в возвращении на верный Путь, в очищении, опредмечении и в борьбе целность духа.

Идея религиозного метода и религиозной предметности до такой степени связаны с самым существом религии и до такой степени вырастают из ее недр, что всякая попытка обойтись без них кончается их незаметным восстановлением. Когда Шлейермахер утверждает, что "истинно" всякое восприятие "мира", как таящего в себе Бесконечное, всякое восприятие Божества, как присутствующего во всех конечных вещах, всякое состяние личной души, чувствующей сне и сливающейся с Богом, - то он формулирует, сам того не замечая, совершенно определенную доктрину эмоционального пантеизмам не имеющую никакого отношения к Христианству, и пытается подвести под это якобы "родовое" понятие религии - все религиозные состояния человечества... Из этого следовало бы заключить, что религиозные состояния, этой доктрине не соответствующие - не будут ни "верны"" ни "истинны"; а потому они, может быть, не будут иметь и права на свободу (например, православное благочестие или римско-католическая религиозность)? Идея религиозной "истины" вновь выдвигается им самим через предложенное им "родовое" определение религии. Идея религиозного "пути" формулирована им же: чувство" чувствование мира, чувствующее обретение Бога в вещах и чувствующее слияние с обретенным Бесконечным. На самом же деле это есть путь без катарсиса, без религиозной цельности; путь, ведущий не к Богу, а только к Его лучам в мире; путь, не возводящий к личному Богу и совершенно посторонний Христианству; путь романтического восприятия и пантеистической вседозволенности, - близкий к целому ряду христианских ересей и в частности к Амальриху Беннскому, однако, без его радикальных практических выводов о нравственном разнуздании верующего человека.

Замечательно, что защита терпимости, данная Шлейермахером, побуждает каждого вдумчивого человека найти предел ей и противопоставить ей ту естественную, чисто духовную нетерпимость, которая заложена в каждом религиозном веровании.

Когда человек имеет религиозное верование, то оно выражается не в смутном "настроении" и не в "склонности" "допустить" нечто, как "правдоподобное", но в твердой и категорически утверждаемой уверенности, что "так есть во истину". Вера есть не только "уверенность в Абсолютном", но и абсолютная уверенность в Абсолютном (точнее: окончательная уверенность в предметности религиозного обстояния). Поэтому, когда дух горит в религиозной любви, в предметном созерцании и усмотрении, в целостном приятии, исповедании и осуществлении, - то он не воспринимает того, с внешней точки зрения вежливого, но рассудительно-тепловатого замечания, что- де "кроме того, что есть так, есть еще и иначе" и что "это иначе - тоже абсолютно верно". Для духа, живущего в веруемом религиозном содержании - нет другой, содержательно инородной и все-таки равноправной верности... Выйдя из своей веры, т.е., строго говоря, перестав быть религиозным и предавшись объективному наблюдению и размышлению, человек может понять это "другое", даже вчувствоваться в него в качестве исследователя и, может быть, признать его относительную верность. Но эта относительная верность будет "признана" им только в порядке равнодушной умственной терпимости. Именно в этом порядке мы, принадлежа к известному религиозному исповеданию, изучаем историю религии.

Это можно было бы выразить так, что в религиозной вере таится всегда элемент исключительности и эту исключительность нельзя сводить к самоуверенности, тщеславию или духовной слепоте верующего. Смягчение этой исключительности возможно для того, кто философствует о религии, но не для того, кто объят религиозным созерцанием и исповеданием. Так, например, человек, переживающий духовное общение с личным Богом, не может признать наряду с этим, что Бог не-личен. Поэтому надо признать, что "Речи о Религии" написаны Шлейермахером не из глубокой сущности религиозного опыта, а от лица романтически-синкретической философии.

Однако эта исключительность религиозной веры, отвергающая истинность несогласных религиозных содержаний, совсем не опровергает и не должна опровергать право других людей исповедовать эти несогласные содержания. Если бы человечество усвоило первую и основную аксиому религиозного опыта, гласящую, что "искренняя вера невозможна без свободы", то оно поняло бы, что свободное и искреннее религиозное заблуждение есть все же вера, тогда как навязанное и неискреннее религиозное правоверие есть могила веры. Религиозность гибнет не от заблуждений. Истина о Боге глубока, трепетно-таинственна и претрудна; и редко кто разумея это со столь великой ясностью, как Григорий Богослов. Но именно поэтому в чистосердечном заблуждении есть искажение от беспомощности, но нет греха к погибели. В заблуждение может впасть и чистая душа - вследствие неверного строения религиозного акта; а правоверное религиозное содержание не обеспечивает человеческого акта от нечистоты и соблазна. Правоверием не следует гордиться. Иноверных не должно презирать, Неправая вера нуждается не в угрозах и не в гонении, а в углублении и очищении акта; путь к этому очищению ей должна указать правая вера с любовью и убедительностью

Ибо правая вера должна иметь чистый акт и владеть религиозным "путем" (методом).

Итак, проблема религиозного метода (пути) не есть "мнимая" проблема, искусственно вносимая в религию из отвлеченной теории познания или из положительной науки. Напротив, в каждой религии вопрос верного пути, ведущего к Богу, есть основной, существенный и драгоценный. Религия, не могущая научить "методу", не умеющая сказать и показать людям, что же им надо сделать, чтобы верно узреть Бога и вступить с Ним в единение, - не может повести людей к свободному Богосозерцанию, а потому или ограничится малыми общинами "случайно предрасположенных" к ее учению людей, или же обратится к насилию и лжи...

В каждом религиозном веровании уже заложена идея "метода" Верующий считает себя владеющим истиной о Боге, достигшим ее; если он достиг ее, то значит он шел верным путем. Не всякий достигший сознает, что он "шел", "пришел" и "достиг"; не всякий знает, как он шел; не всякий знающий все это, может рассказать и научить. Но всякий достигший призван к этому; он должен стараться рассказать о своем верном пути и пытаться научить других.

Достаточно признать, что Бог не субъективная выдумка, не ("фантасма", не "иллюзия", не "химера"), а объективно-сущее Совершенство, - и человек, стоящий вне всякого исповедания, но "томимый духовной жаждой", вправе вопросить о "религиозном методе". Если религиозность не может удовлетворяться "аутизмом", но должна быть предметна, то не может быть "все равно", что делать ищущему, "куда" ему идти и как ему строить свой опыт. Достаточно, например, признать, что верное Богосозерцание нельзя приобрести посредством рассудочного выдумывания; или установить, что субъективно-эмоциональные фантазии могут не привести к Богу, а увести от Него, - и проблема религиозного метода вырастает во всем своем значении: ибо если эти пути и способы отвергаются, то должны быть указаны другие, верные и спасительные.

Верная вера - (а кто же примирится с неверной?) - открывается сразу только редчайшим избранникам; от всех других она требует внутреннего делания, постоянного, неошибочного, верно направленного (религиозная интенция!), т.е. долгой и напряженной работы над собой. Религиозность невозможна без строительства религиозного опыта. Она есть, прежде всего, активное организовывание и очищение личного духа в его направлении к Богу.

Но для того, чтобы этот процесс начался, необходимо, чтобы в душе человека открылось его таинственное, призванное к созерцанию духовное око. Тогда он поймет и примет слова Христа; "Я есмь путь, истина ни жизнь".

10. О чудесном и таинственном