Начать можно с типологии, которая видит в одних библейских персонажах, предметах и событиях прообразы других персонажей, предметов и событий. Типология широко представлена в самой Библии, особенно в том, как НЗ прочитывает ВЗ: медный змей Моисея (Числ 21:8) служит прообразом креста (Ин 3:14); три дня, проведенных Ионой во чреве рыбы (Ион 2:1) — прообразом трехдневного пребывания Христа в гробнице (Лк 11:29-30) и т.д. Такие типологические сопоставления могут быть развернутыми и подробными, а в 10-й главе 1 Кор Павел подробно изъясняет суть подобного подхода: события из жизни древних израильтян по-своему, на новом уровне повторяются в жизни первых христиан, поэтому они могут взять истории ВЗ за некоторый образец, ясно показывающий, чему нужно следовать и чего избегать.

В более поздние времена типологические толкования были исключительно широко распространены. Например, неопалимая купина (горящий, но не сгорающий куст, в котором Бог явился Моисею, Исх 3:2) понимается как прообраз Марии, носящей в чреве Иисуса. Научная критика позднейших времен отказалась от таких сопоставлений, но нельзя не признать, что символической природе библейских текстов они, на самом деле, вполне соответствуют, что и доказывается их обильным присутствием в библейском тексте. В конце концов, связывать «ближний» и «дальний» смысл библейских пророчеств (тот, который сбывается немедленно, с тем, которому предстоит сбыться в далеком будущем) тоже приходится посредством типологии: разные события мировой истории объединяются по принципу общего смысла, единой духовной направленности этих событий. В особенности широко приходится прибегать к типологии при анализе эсхатологических отрывков Писания (говорящих о конце света, например, Книга Откровения). Поэтому сегодня типологическое толкование во многом «реабилитировано» в сравнении с временами «библейской критики»[52].

Вместе с тем подлинное типологическое толкование знает свои границы и никогда не утверждает полного тождества прообраза с самим образом. Пример тому мы находим в 5-7 главах Евр, где священник и царь Салима Мелхиседек (Быт 14:18-20) рассматривается как прообраз Христа[53]. Казалось бы, автор близок к тому, чтобы полностью отождествить их, но это совершенно не входит в его замысел[54]. Он лишь противопоставляет священство Мелхиседека священству потомков Аарона: Мелхиседек является одновременно царем и священником, хоть он и не происходит от Аарона и вообще, в отличие от прочих героев ВЗ, не имеет совершенно никакого родословия,[55] но в то же время он принимает десятину от Авраама и благословляет его, как высший по отношению к нему. Это прекрасно объясняет мысль автора: Христос тоже является Царем и Священником, хотя и не происходит от Аарона, и Его священство намного значительнее, чем священство потомков Аарона. Отсутствие указаний на рождение и смерть Мелхиседека тоже оказывается уместной параллелью — так и Христос рожден прежде всех времен и вечен — но, конечно, мы едва ли можем утверждать, что автор хотел утверждать, будто сам Мелхиседек точно так же рожден прежде всех времен и вечен. Нет, для него это скорее удобная иллюстрация. В последующие века среди христианских богословов стала популярной именно эта тенденция: видеть чуть ли не во всех образах и событиях ВЗ указания на Христа.

С типологией связаны и эсхатологические толкования, когда детали библейского текста — прежде всего пророческого или апокалиптического, говорящего о последних временах, — понимаются как указание на текущие события. Это было характерно и для кумранских толкований, как уже было сказано в разделе 2.2.2., и даже для некоторых НЗ толкований ВЗ: например, в Деян 2:16-21, где Петр цитирует Иоил 2:28-32 (см. подробнее раздел 2.4.1.2.). Впрочем, при таком подходе слишком легко соотносить туманные образы Библии с окружающей действительностью, и проверить объективность таких трактовок просто невозмоясно. Например, аварию на Чернобыльской АЭС отождествляли со «звездой по имени полынь» (Откр 8:10-11), поскольку само название города совпадает с одним из наименований полыни: «чернобыл».

Аллегория тоже относится к символическим видам толкования, но существенно отличается от типологии тем, что при ней персонажи, предметы и события не сопоставляются между собой, а становятся символами чего-то совершенно иного. Аллегория нередко встречалась еще в ВЗ, особенно в пророческой речи. Так, у пророка Нафана «овечка бедняка» означает жену Урии, которую Давид незаконно взял себе, причем Давид, слушая его речь, сначала даже не понимает, что это аллегория (1 Цар 12:1-9). В первых главах книги О сии мы встречаем исключительно длинную и развернутую аллегорию: неверная жена пророка символизирует народ Израиля, нарушивший свою верность Богу.

Эти ВЗ аллегории, как легко убедиться, разъясняются внутри сaмого текста. Они прозрачны для нас, это, по сути, развернутые метафоры: автор называет женщину овечкой, а народ неверной женой, чтобы лучше выразить свою мысль, но связь между означающим и означаемым все равно остается однозначной. Но аллегория этим далеко не исчерпывается. В Библии есть и другие случаи, когда некий давно уже существующий текст вдруг получает совершенно новое аллегорическое прочтение: например, когда Павел уподобляет Новому Завету жену Авраама Сарру и небесный Иерусалим, а Ветхому — наложницу Агарь и гору Синай (Гал 4:21-31). Впрочем, этот пример могут иногда относить и к области типологии, в зависимости от того, как определяется граница между этими понятиями. К тому же, в Библии такие примеры довольно редки, и, что самое главное, здесь Павел не стремится интерпретировать текст ВЗ — он просто использует его как иллюстрацию к своей мысли (что сближает этот пример с примером про Мелхиседека).

Такая свобода толкования делает аллегорию универсальным средством актуализации и популяризации Библии: так легко можно привести читателя практически от любого библейского текста к насущным для него проблемам, даже если изначально этот текст не имел к ним никакого отношения. Кроме того, трудные, непонятные, смущающие читателя места Писания легко обойти с помощью аллегорий. Например, слова Пс 136:8 «блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень» при буквальном прочтении рисуют нам жестокую картину убийства ни в чем неповинных младенцев; но если объявить, что на самом деле город Вавилон — это сатана, а его младенцы — это дурные помыслы, от которых нужно избавляться при первом их появлении, то псалом становится вполне совместимым с христианской этикой, обретает новое, высокое звучание.

Эти обстоятельства, начиная с Филона и Оригена, делали аллегорию одним из самых востребованных методов толкования Библии. Отношение к типологии и аллегории не всегда было простым, равно как и взаимоотношение этих двух методов. Аллегорический метод процветал в Александрийской экзегетической школе, так что историзм Антиохийской школы во многом объясняется стремлением избежать методологических крайностей и произвольных выводов подобной экзегезы, при которой, в конечном счете, что угодно могло получить какое угодно значение.

Аллегорической интерпретации подвергались даже те страницы Писания, которые прекрасно были понятны и без нее. Например, притча о милосердном самарянине (Лк 10:35) уже у Оригена[56] получает аллегорическое толкование, которое затем, с некоторыми изменениями, повторяют другие экзегеты, в частности Августин[57], а с его подачи такое толкование становится на Западе нормативным. Итак, путник — это человек, покинувший Рай, напавшие на него разбойники — это бесы, лишающие его вечной жизни, священник и левит — не способный спасти человека иудаизм, самарянин — Христос, а гостиница, куда он доставил раненного, — Церковь. Даже самые мелкие детали получают свое значение, причем у разных толкователей разное: так, для Оригена хозяин гостиницы оказывается ангелом, а для Августина — апостолом Павлом; две монеты, которые дает ему самарянин, для Оригена означают Ветхий и Новый Завет и, соответственно, познание Отца и Сына, а для Августина — обещание блага в этой и будущей жизни.

Частным случаем такой неумеренной аллегоризации молено считать нумерологию, т. е. толкование, при котором цифры получают самостоятельные значения. Действительно, числа (прежде всего 3, 7, 12, 40) часто имеют в Библии символические значения (подробнее см. раздел 3.7.1), но при нумерологическом подходе такое значение имеет абсолютно любое число: 3 всегда указывает на Троицу, и даже 318 слуг Авраама, с которыми он отправился выручать своего племянника Лота (Быт 14:14) — на Иисуса Христа. Каким образом может это получиться? В древности, как мы знаем, не было привычных нам арабских цифр, вместо них греки и евреи употребляли буквы, так что каждая буква греческого и еврейского алфавитов имеет свое числовое значение. Впервые это толкование встречается в «Послании Варнавы» (9.7), написанном не позднее середины II в.: числовое значение первых букв имени Иисуса, I и Н, соответственно, равно 10 и 8, а 300 — это значение буквы Т, символизирующей крест. Вместе получается как раз 318. Впоследствии подобная игра цифрами (равно как и перестановка букв, и другие формальные операции над текстом с целью извлечь из него) потаенный смысл) стала в высшей степени характерной для иудейской мистики, но и христианам Средних веков она была хорошо знакома.

В целом можно сказать, что Писанию изначально присущ определенный символизм, однако типологическое и, в особенности, аллегорическое толкование часто уходило от экзегезы к достаточно произвольной эйсегезе[58] — сколь бы ни была она интересна как памятник христианской или иудейской мысли, но к нашему пониманию собственно текста Писания она вряд ли может что-то добавить.

Среди современных библеистов невозможно найти сторонников аллегорического метода в чистом виде, однако можно говорить о некотором его родстве с определенными современными школами, которые видят в библейском тексте символическое, мифопоэтическое отображение некоторых общих идей — прежде всего, это сторонники «демифологизации» (см. раздел 2.4.1.2.).

Итак, аллегорическое толкование, безусловно, самый распространенный среди традиционных метод толкования библейского текста, но, строго говоря, нельзя считать аллегорию экзегезой, поскольку она не ставит задачи проникнуть в изначальный смысл текста — скорее, отталкиваясь от текста, толкователь стремится породить новые смыслы, актуальные для его аудитории. Типология, по-видимому, лежит на грани экзегезы и эйсегезы: она может помочь увидеть некоторые внутренние связи (сегодня такой подход связывают с понятием интертекстуальности, см. разделы 2.4.2.2. и 3.3.3.), но зачастую она уводит читателя от него к совершенно иным, пусть даже важным и актуальным для него проблемам.

Задания к разделу 2.2.