«Древо жизни и древо познания добра и зла как должно называть, древами ли мысленными или чувственными? Божественное Писание говорит, что и сии древа произросли из земли, а потом имеют не иную какую природу, отличную от природы других растений. Как древо Креста есть собственно древо и именуется спасительным ради спасения, приобретаемого от веры в силу оного, так и сии древа произросли из земли, но по Божию определению одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом познания добра и зла, потому что при последнем древе произошло ощущение греха... древо же жизни предлагалось как бы в награду соблюдшему заповедь. Так и патриархи давали наименования местам и колодцам; иной колодец называли колодцем видения[62] не потому, что даровал он силу прозрения, но потому, что при нем явился Господь всяческих... И холм назван свидетелем[63] не потому, что холм был одушевлен, но потому, что в сем месте заключены взаимные условия... и древо познания наименовано так ради происшедшего при нем ощущения греха. Ибо не изведавшие дотоле опытно ощущения греха и потом вкусившие запрещенного плода, как преступившие заповедь, почувствовали угрызение совести».

Выберите одно из произведений иудейской или христианской литературы (вплоть до эпохи Реформации исключительно) или отрывок из такого произведения, где рассматриваются вопросы экзегетики, и подготовьте краткий доклад по этому произведению, ответив на следующие вопросы:

♦ Какие общие цели ставит автор и в каком контексте рассматриваются экзегетические вопросы? ♦ Какие тексты он рассматривает и почему, по вашему мнению, выбирает именно их? ♦ Каковы его основные методы? Насколько универсальными он их считает? ♦ Актуальны ли эти методы сегодня? Где границы их применимости? ♦ Какие из них лично вы считаете полезными и применимыми на практике сегодня, а какие остаются целиком в прошлом?

СОДЕРЖАНИЕ

[9] См., в частности, Reventlow 2009 и Reventlow 2010. [10] См., к примеру, Сорокин 2002 и Снегирев 2006. [11] См. подробный рассказ в Мецгер 1998. Также о каноне ВЗ и НЗ см. McDonald 2007. [12] Впервые такая категория была ясно выделена в 39-м праздничном послании Св. Афанасия Александрийского; встречается она и в вероучительных книгах нашего времени, например, в Пространном, Катехизисе митр. Филарета (Дроздова). [13] См. подробнее Свенцицкая — Трофимова 1989. [14] Жукова 1998. [15] См., в частности, Гиршман 2002. [16] Kronholm 1978:215-224. [17] Существуют и другие религиозные традиции, вышедшие из ветхозаветного иудаизма, например, караимская — признавая Писание, караимы совершенно не признают Талмуда — но они настолько малозначительны, что говорить о них мы не будем. К тому же сегодня и сами караимы, и иудеи скорее всего придут к согласию в том, что караимов, собственно, нельзя отнести к иудеям — это вполне самостоятельная религиозная традиция. [18] См. Шифман 2002, Vermes 1961, Weingreen, 1976. [19] См., напр., Avery-Peck 2009. [20] Bascom 1988. [21] Fishbane 1998:13 и далее. [22] Менахот, 29Ь. [23] Vermes 1961. [24] Bernstein 2005. [25] Подробнее см. Штейнзальц 1996. [26] Описание его методов с лингвистической точки зрения см. Кнорина 1997. [27] См. краткий очерк на русском — Сидоров 2008. [28] De doctrina Christiana, 4.7. [29] В древности — Беда Достопочтенный со своей книгой Liber de schematibus et tropis, см. о нем также Kannengiesser 2004:149, а в наши дни, напр., Biihlman — Scherer 1973. [30] См., папр., Храповицкий 1891, где разбирается Книга о семи правилах епископа Тихония (IV в.). [31] Такое определение дает Bergjan 1992. [32] Ириней Лионский. Против ересей. 1.7.3. [33] На практике и сегодня нередко можно услышать нечто подобное от людей, считающих себя традиционными христианами. [34] Послание к ефесянам, 3-6. [35] См., прежде всего, Crouzel 1989. [36] Часть богословских воззрений Оригена (о предсуществовании душ и конечном спасении всех разумных существ, включая бесов) была позднее отвергнута Церковью как ересь, однако это не умаляет его влияния на церковную традицию в том, что касается экзегезы. [37] См., в первую очередь, Нестерова 2006, 2008. [38] О началах. 4.2.5. [39] О роли межкультурного и межъязыкового барьера в христологических спорах греков и сирийцев см. Селезнев 2002. [40] См. очерк на русском языке — Балаховская 2008. [41] Thuren 2001. [42] Нестерова 2005; см. также фундаментальный труд Lubac 1959-1964. [43] О началах. 4.11. [44] van der Heide 1983. [45] См. Нестерова 2008. [46] См., напр., Childs 1977. [47] Фаст 2000. [48] Zakovitch 2000; пересказ см. в Десницкий 2007:163-167. [49] Patmore 2006. [50] См., напр., Соколов 2005. [51] Демаркация этой границы есть предмет научных споров, см. обзор (на примере Оригена) в Martens 2008. [52] См., напр., Danielou 1959. [53] Историю образа Мелхиседека в межзаветный период, а также анализ соответствующих мест в Евр см. Longenecker 2004:187-219 и Mason 2005. [54] В анонимных Изречениях отцов пустыни (они же — Алфавитный патерик) встречается и рассказ о том, что Мелхиседека могли почитать Сыном Божьим, и что только особое откровение свыше окончательно убедило сомневавшихся, что он всего лишь человек — Аверинцев 2003:84-85. [55] Кстати, это сближает его с некоторыми основателями ближневосточных династий, генеалогия которых в их официальных биографиях тоже не приводилась или приводилась в кратком, зачастую мифологизированном виде, так что они представали любимцами или воспитанниками богов — например так заявлял о себе Саргон I (царь Аккада XXIV-XXIII вв. до н. э.). [56] Толкованию этой притчи посвящена вторая половина его 34-й проповеди на Евангелие от Луки. [57] Quaestiones Evangeliorum 2.19. См. критику этого подхода: Додд 2004:5-6. [58] См. историю этого перехода в творчестве Оригена и его продолжателей: Нестерова 2006. [59] Швут, — действия, которые не запрещены в субботу Торой напрямую (как запрещена любая работа), но рассматриваются традицией как однозначно недопустимые, поскольку они граничат с работой — например, торговля. [60] См. Числ 19:1-20. [61] См. Числ 9:3. [62] См. Быт 16:14. [63] См. Быт 31:47-48.

СОДЕРЖАНИЕ

2.3. «БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА» И ЕЕ НАСЛЕДСТВО

В этом разделе мы рассмотрим некоторые самые общие черты научного или критического подхода к библейскому тексту, свойственного Новому времени. На самом деле, элементы научного или критического подхода можно найти и в глубокой древности, начиная с Иосифа Флавия, который изучал историю и культуру своего народа по библейским текстам. Достаточно часто встречаются они и у христианских толкователей, например, грандиозный труд Оригена — «Гексаплы», т.е. сопоставление всех известных ему греческих переводов ВЗ с оригиналом, по сути, был первой и весьма при том фундаментальной работой в области библейской текстологии. В деятельности еврейских масоретов VII-XI вв. (кодификаторов, оформителей, издателей и комментаторов Библии, создателей т.н. Масоретского текста) мы также обнаружим многие элементы критического подхода.

Но вплоть до Ренессанса и, в особенности, Реформации все подобные усилия оставались где-то на периферии, были разрозненными, не составляли единой и последовательной методологии. Тогда основное направление экзегезы уделяло куда больше внимания аллегориям, мистике, схоластике. Зато начиная с XV в. в Западной Европе новые способы прочтения Библии стали пробивать себе дорогу, что и привело к формированию в XVIII-XX вв. целого букета научных дисциплин, которые чаще всего называют «библейской критикой». Сегодня, разумеется, методы стои двухсотлетней давности не вполне устраивают библеистов, но многое из наследства этой критики вошло и в инструментарий современной библеистики.

2.3.1. Возникновение «библейской критики»

2.3.1.1. Ренессанс и Реформация

Не стремясь дать общих оценок таким эпохальным явлениям, как Ренессанс и Реформация, стоит все же сказать несколько слов о том, как они повлияли на развитие библейской экзегезы.

Плоды Ренессанса в Западной Европе XV-XVI вв. — интерес к античности и древним языкам, развитие университетов и иных центров образования, изобретение печатного станка, а затем и переводы Библии на национальные языки — постепенно привели к тому, что Библию стали читать и комментировать не только священнослужители и отдельные миряне, причем исключительно в церковном контексте, как это было в Средние века, но и практически все образованные люди. Они подходили к тексту с разных позиций, сравнивали его с другими текстами, сличали разные рукописи и издания между собой. Появилась возможность достаточно широких и квалифицированных дискуссий о Библии с обращением не только к ее латинскому переводу (Вульгате), но и к греческим и еврейским изданиям оригинала. Конечно, нельзя сказать, что прежде таких дискуссий вовсе не бывало, но теперь их не просто стало больше — они вышли на качественно новый уровень.

В результате схоластические модели начинали казаться слишком искусственными, оторванными от живой плоти библейской истории. Правда, постепенная эмансипация культуры от Церкви способствовала тому, что библейские сюжеты и тексты уходили от своего изначального контекста еще дальше, даже простые повествования Нового Завета все чаще трактовались аллегорически, в соответствии с интересами толкователя и ожиданиями аудитории. Но в конце концов первенствующее положение занял сугубо рациональный анализ: так, в конце XVII в. англичанин Дж. Локк уже выработал своего рода критерии, по которым можно было определять, насколько историчным является то или иное повествование — вопрос, которым совершенно не задавались традиционные толкователи.