* * *

Even in the Gospel texts, which are usually considered "archaic," in which belief in demons seems to blossom in full bloom, it is actually abolished. Such is the case with the dialogue on the exile that we have just read, such is the case with the miracle in Gadara. We do not notice this abolition, because it is expressed in the contradictory language of the expelled exorcism and the persecuted demon. The demon erupts into the nothingness that is in some sense "co-substantial" to him, into the nothingness of his own existence.

This is the meaning of Jesus' expression: "I saw Satan fall from heaven like lightning" (Lk 10:18). In the Gospels there is only one transcendence, the transcendence of divine love, which triumphs over all manifestations of violence and the sacred, exposing their insignificance. An analysis of the Gospels shows that Jesus prefers the language of "skandalon" to the language of demons, but the opposite is true for his disciples and Gospel editors.

All this is understandable if the disciples were really what they are described in the Gospels themselves—very attentive, well-intentioned, but not always able to fully understand what their teacher says and does. The story of Peter's denial has already led me to such a supposition. It can be assumed that the disciples influenced the development of narrative passages more than the transmission of Jesus' words.

Jesus is the only one who knows the language of "skandalon": the most significant passages clearly show that these two languages ("skandalona" and demons) are applied to the same objects, and that Jesus translates the logos of demons into the category of mimetic scandal. This is what happens in Jesus' famous address to Peter, which I have already quoted: "Get thee behind me, Satan! you are a stumbling block to Me!" (literally: "You're a scandal to me") (Mt 16:23). Could it be that at this point Jesus sees Peter as possessed by Satan in the sense in which the witch-hunters used the expression? Of course not. Of course, nothing of the kind is meant, as is clear from the following phrase, which describes Peter's behaviour as something typically human: "For you do not think of the things of God, but of the things of men" (Mt 16:23).

The language of "skandalon" replaces the fear of hellish forces – for a long time, undoubtedly saving, but blind – with an analysis of the causes that push people into the trap of mimeticism. In trying to subject Jesus to the contagious temptation of his own worldly desire, Peter turns the divine mission into a worldly enterprise, doomed to destruction because of the competing ambitions that it will inevitably arouse or has already aroused, at least in Peter. In this way, he plays the usual role of Satan, the role of a model of mimetic desire.

There is, as we see, a strict correspondence between what the Gospels tell us about demons and the truth of mimetic relationships as formulated by Jesus, as it is discovered by certain literary masterpieces, or, in our day, by a theoretical analysis of these relationships. This is not the case with most texts that reflect belief in demons, but modern commentators do not study them very carefully, and therefore all texts that testify to such a belief seem to them to be the bearers of this faith, deserving of nothing but indiscriminate rejection. And their content is not really studied.

In fact, the Gospels are not only superior to all texts marked with the seal of magical thinking. They are just as superior to modern interpretations of human relations as those offered to us by our psychologists and psychoanalysts, our ethnographers and sociologists, and other specialists in the humanities. They surpass them not only in the very concept of mimeticism, but also in the combination of mimeticism and demonology that is represented in such texts as the text about Gadar. In the demonological perspective, as we have seen, the unity and diversity of the multitude of individual and social positions is transmitted with a force that is inaccessible to us. That is why so many great writers—Shakespeare, Dostoyevsky, or Bernanos today—have had to resort to demonological language in order to avoid the sterile and shallow pseudoscientific knowledge of their age.

To assert the existence of demons means, first of all, to admit that there is a certain force of desire and hatred, envy and jealousy at work between people, much more insidious and cunning in its actions, more paradoxical in its twists and turns, more complex in its consequences, and simpler in its principle (or even simple, if you like, for the demon is at once very clever and very stupid).  — than anything that people who have since been able to come up with to try to explain the same human behavior without supernatural intervention. The mimetic nature of the demon is explicit, since he is also an ape of God. By affirming the uniformly "demonic" character of trance, ritual possession, hysterical crisis, and hypnosis, tradition affirms the unity of all these phenomena, which is quite real and whose common basis must be found in order to achieve real progress in psychiatry. It is this basis – conflict mimeticism – that Jean-Michel Ugurlain is now rediscovering.

Но более всего тема бесовства демонстрирует свое превосходство в своей способности (по сю пору непревзойденной) собирать под одной рубрикой и силу разделения (diabolos [др. греч. «дьявол», букв. «клеветник»]), и «перверсивные эффекты», и порождающую силу всякого беспорядка на всех уровнях человеческих отношений, и силу союзности, упорядочивающую силу социальности: Эта тема легко добивается того, что любая социология, любая антропология, любой психоанализ, любая теория культуры пытаются сделать заново — и всегда безуспешно. Евангелия содержат принцип, который позволяет и различать социальную трансцендентность и имманентность индивидуальных отношений, и одновременно их соединять, то есть позволяет овладеть соотношением между символическим и воображаемым, если воспользоваться терминами французского психоанализа.

Бесовской язык отдает должное, с одной стороны, всем конфликтным тенденциям в человеческих отношениях, всем центробежным силам внутри сообщества, а с другой стороны — центростремительной силе, объединяющей людей, мистическому цементу этого же сообщества. Чтобы превратить эту демонологию в подлинное знание, нужно пойти по пути, указанному Евангелиями, и завершить тот перевод с демонологического языка на язык миметизма, который они сами и начали. Тогда мы поймем, что одна и та же сила и разделяет людей в миметических соперничествах и объединяет их в единодушном миметизме козла отпущения.

Очевидно, что Иоанн говорит именно об этом, когда он представляет Сатану как «лжеца» и «отца лжи» в его качестве «человекоубийцы от начала» (Ин 8, 44). Именно эту ложь и дискредитируют Страсти, показывая невинность жертвы. Поражение Сатаны очень точно приурочено к самому моменту Страстей — потому что правдивый рассказ об этом событии даст людям именно то, в чем они нуждаются, чтобы не поверить в извечную ложь, в клевету на жертву. А ложь о виновности жертвы Сатане удается навязать людям как раз с помощью своей общеизвестной миметической ловкости. «Сатана» на иврите значит «обвинитель». Здесь все значения, все символы сопрягаются друг с другом точнейшим образом, чтобы составить конструкцию безупречно цельную и рациональную. Можно ли всерьез поверить, что речь здесь идет о чистых совпадениях? Как исследователи, искушенные в компаративизме и структурных комбинациях, могут остаться равнодушны к такому совершенству?

Чем серьезнее миметический кризис, тем более нематериальными, беспредметными становятся желание и его конфликты и тем более «перверсивной» делается эволюция, поощряя тем самым веру в чистый дух миметизма, то есть превращая все более обсессивные отношения в сравнительно автономную сущность. А демонология не вполне обманута этой автономией — поскольку она сама сообщает нам о том, что бесам, чтобы существовать, абсолютно необходимо обладать (posseder) каким-то живым существом. Без такого обладания бесу не хватит бытия, чтобы существовать. Но он существует тем полнее, чем меньше люди сопротивляются миметическим стимулам, главные варианты которых перечисляет великая сцена искушения в пустыне. Важнее всех последнее искушение, в котором Сатана желает заместить собой Бога как предмет поклонения, то есть как модель подражания, но подражания, неизбежно обреченного на неудачу. Это подражание превращает Сатану в миметический «скандалон» — что доказывается ответом Иисуса, почти идентичным тому, какой услышал Петр, когда был назван Сатаной: в обоих случаях употребляется один и тот же греческий глагол hupage — «отойди», что предполагает наличие «скандалона» — преграды, заграждающей путь. Поклониться Сатане — значит надеяться на господство над миром, то есть вступить с другим в отношения взаимного идолопоклонства и ненависти, которые могут привести только к лже-богам насилия и священного — пока люди еще способны поддерживать иллюзию этих богов, а в конце концов — к полному разрушению, когда иллюзия эта станет уже невозможна: