The fabulist shows us how collective dishonesty works, recognizing the epidemic as divine punishment. It turns out that the guilt that caused the divine wrath is unevenly distributed. To get rid of the misfortune, you need to find the culprit and deal with him accordingly or, as La Fontaine writes, "surrender" him to the deity.

The first in the fable are the predators, who innocently describe their ferocious behavior, which behavior they are immediately forgiven. The donkey is the last, and it is he, the least bloodthirsty and, therefore, the weakest and most defenseless, who is ultimately chosen as the victim.

In some cities, according to historians, Jews were exterminated even before the arrival of the plague, with a single rumor about its appearance in the neighborhood. Guillaume's story could reflect events of this type, since in the poem the massacre takes place long before the climax of the epidemic. But the numerous deaths attributed by the author to Jewish poison suggest a different explanation. If these dead are real (and there is no reason to think of them as imaginary), then they could have been the first victims of the same plague. But it does not occur to Guillaume, even in hindsight. In his eyes, the traditional scapegoats retain explanatory power for the first stages of the epidemic. Only for subsequent stages does the author recognize the presence of a pathological phenomenon proper. At a certain point, the magnitude of the disaster no longer allows us to see the only explanation in the poisoners' conspiracy, but Guillaume, nevertheless, does not reinterpret the entire series of events from the point of view of their real cause.

It may be asked, however, to what extent the poet admits the presence of the plague at all, since he avoids writing the fatal word in black and white to the very end. At the decisive moment, he solemnly introduces the Greek and, it seems, still rare term "epidemic" at that time. This word obviously functions differently in his text than it would in ours; It is not the real equivalent of the dreaded term, it is rather a kind of surrogate, a new ploy not to call the plague by its name, in short, a new scapegoat, but this time purely linguistic. It was impossible, says Guillaume, to determine the nature and cause of the disease from which so many people died in so short a time:

There was no doctor, no healer, Who would be able to tell the reason, Where did it come from and what is it, Nor give her a cure, Only that it was a disease Nicknamed "epidemic".

Here, too, Guillaume obediently follows public opinion instead of thinking for himself. From the scholarly word "epidemic" in the fourteenth century still emanates the aroma of "science" that helps to ward off fear, like the incense that was burned at crossroads to weaken the plague fumes. A correctly named illness seems to be half-healed, and in order to give ourselves the false impression of control, we often rename uncontrollable phenomena. These linguistic exorcisms are still willingly pursued in areas where our science remains illusory or ineffective. By refusing to name the plague, it is the plague that is ultimately "consigned" to the deity, that is, a linguistic sacrifice is arranged—innocent enough, of course, compared to the human sacrifices that accompany or precede it, but nevertheless similar in its fundamental structure.

Even in retrospect, all the collective scapegoats – real and imagined, Jews and flagellants, rockfalls and the word "epidemic" – continue to play their part in Guillaume's story so successfully that he never notices the unity of the scourge we call the Black Plague. He continues to see many different calamities, more or less independent or connected with each other only by their religious significance, partly like the ten plagues of Egypt.

Everything (or almost all) of what I have said is obvious. We all understand Guillaume's story in the same way, and readers don't need my prompting. Nevertheless, there is every reason to think about this interpretation, the audacity and force of which we do not notice precisely because it is generally accepted, because it is not debatable. A century-old unanimity has developed around it, and it has never been broken. This is all the more remarkable since we are talking here about a radical reinterpretation. We do not hesitate to dismiss the meaning that the author himself gave to his text. We assert that he does not know what he is saying. Separated from him by several centuries, we modern people know this better than he does, and are able to correct his assertions. We believe that we are able to discover a truth which the author has not seen, and with still greater boldness we do not hesitate to assert that he himself has told us this truth, in spite of his own blindness.

Does this not mean that such an interpretation does not deserve the unanimous approval with which it is accepted? that we are too lenient towards it? After all, in order to undermine the credibility of court testimony, it is enough to prove that the witness is impartial on at least one point. And we, as a rule, treat historical documents in the same way as court testimony. However, we violate this rule in the case of Guillaume de Machaut – and he may not deserve special treatment at all. We affirm that the persecutions mentioned in the "Court of Justice of Navarre" are real. In short, we claim to be able to extract the truth from a text that is grossly mistaken about key points. But if we have reason not to trust this text, then we must consider it doubtful in its entirety and not take it as a basis for any reliable conclusions, not excluding the conclusion about the very fact of persecution.

Откуда же тогда поразительная уверенность нашего утверждения: евреев действительно убивали? Ответ вроде бы очевиден: мы не читаем этот текст изолированно. Существуют другие тексты той же эпохи; они трактуют те же сюжеты; некоторые из них ценнее, чем текст Гийома. Их авторы обнаруживают меньшую доверчивость. Все вместе они образуют плотную сетку исторических сведений, в которую мы и помещаем текст Гийома. Благодаря, главным образом, этому контексту, нам и удается отделить правду от лжи в процитированном пассаже. Действительно, антисемитские гонения во время Черной чумы — достаточно хорошо известный набор фактов. Мы уже располагаем надежно установленными знаниями и потому подходим к новым текстам с определенными ожиданиями. И текст Гийома эти ожидания оправдывает.

В плане нашего индивидуального опыта и непосредственного контакта с текстом это объяснение не является ложным, но с теоретической точки зрения оно неудовлетворительно.

Разумеется, сетка исторических сведений существует, но образующие ее документы никогда не бывают намного надежнее, чем текст Гийома — по тем же или по каким-то иным основаниям. И мы не можем найти для Гийома точное место в этом контексте, поскольку мы (как я уже сказал) не знаем, где разворачиваются изложенные им события — может быть, в Париже, а может быть, в Реймсе, а может быть, и в каком-то другом городе. Как бы то ни было, контекст здесь не играет решающей роли: современный читатель, даже и не зная об этом контексте, пришел бы к тому же прочтению, которое предложил я. Он пришел бы к выводу, что, скорее всего, жертвы были несправедливо истреблены. Таким образом, он счел бы, что текст говорит неправду, поскольку жертвы невинны, но в то же самое время он счел бы, что текст говорит правду, поскольку жертвы реальны. Он отличил бы в итоге правду от лжи — в точности так же, как мы сейчас ее отличили. Что же дает нам эту способность? Не удобнее ли было бы систематически руководствоваться принципом корзины яблок, которую мы выкидываем целиком, если в ней найдется хоть одно гнилое? Не следует ли тут усмотреть ослабление подозрительности, остаток той наивности, от которой бы современная гиперкритика избавилась, если бы ей предоставили свободу действий? Не следует ли признать, что всякое историческое знание недостоверно и что из такого текста, как наш, нельзя извлечь ничего, даже реальности самого факта гонений?

На все эти вопросы нужно ответить категорическим отрицанием. Безоговорочный скептицизм не учитывает природы текста. В этом тексте между вероятными и невероятными данными существуют весьма своеобразные отношения. Разумеется, сначала читатель не может сказать: это — неправда, это — правда. Он видит только темы более или менее невероятные и вероятные. Множащиеся смерти вероятны — видимо, случилась эпидемия. Но отравления не очень вероятны, особенно в столь массовых масштабах, как это описано у Гийома. В XIV веке люди не располагали веществами, способными привести к столь губительным последствиям. Ненависть автора к предполагаемым виновникам ясно выражена; она делает его тезис крайне подозрительным.

Распознав эти два типа данных, невозможно — хотя бы имплицитно — не констатировать, что они взаимообусловлены. Если действительно случилась эпидемия, то она могла разжечь дремлющие предрассудки. Страсть к гонениям охотно фокусируется на религиозных меньшинствах, особенно в периоды кризиса. И наоборот, реальные гонения можно было бы оправдывать посредством именно таких обвинений, которые доверчиво повторяет Гийом. Поэт его склада вряд ли был особенно кровожадным. Если он верит в пересказанные им истории, то нет сомнений, что им верили и люди вокруг него. Таким образом, текст предполагает сверхвозбужденное общественное мнение, готовое одобрить самые нелепые слухи. Короче говоря, он предполагает положение вещей действительно благоприятное для той резни, о которой нам сообщает автор.