Итак, о всех этих душах говорится, что они «ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение» (4). Они выделяются этим из всего «прочего» человечества. Совершенно ясно, что «ожили» — εζησαν — не означает воскресения в теле, которое имеет совершиться для всех в конце века сего. Ожили именно души — как бестелесные, находящиеся в разлучении с телом, причем это «первое воскресение» не возвращает им их телесности. Души разумеются здесь в том их отношении к телам, как оно дано в смертном их разлучении, которое отделяет тело от души, одуховленной духом. Эта последняя связь туши с духом, неразрывна и в смерти, почему дух и душа объединяются здесь и объемлются понятием «души» как единого целого, хотя и не простого, но сложного, так сказать, двойственного. Тело же, как следует заключить и из этого текста, остается мертвым и еще недоступным для духа. В чем же может тогда состоять изменение в душах, которое выражается в том, что они «ожили»? «Душа» — и в точном понимании как душа и дух в их неразрывности — бессмертна, поэтому она остается живой и в загробном состоянии. Об этом достаточно свидетельствует как Ветхий, так и Новый Завет. Однако эта жизнь души вне тела является, очевидно, ущербной, а кроме того, она может различаться соответственно загробному ее уделу. Именно в Откровении имеются в этом отношении совершенно особые, нарочитые свидетельства о загробной жизни, бессмертии не в качестве состояния обморока, но и продолжающейся в своей содержательности жизни с участием даже в земных судьбах человечества, как это явствует из ряда соответствующих текстов (см. выше). «Ожили» должно быть, таким образом, понято в общем контексте всего учения Откровения о загробной жизни. Она никогда и ни в каком из своих состояний не является полною смертью, но самое большее лишь обмороком жизни, из которого души пробуждаются в разной степени, соответственно состоянию каждой. А потому «первое воскресение» означает наибольшую степень жизни умерших и участия их в жизни живых. Эта полнота является действенною, энергетической, она определяется как участие в земном царствовании со Христом, а это означает, очевидно, их земное служение и действование. В чем оно выражается и как совершается, не открыто нам, это есть тайна будущего, которая не поддается вообще преждевременному раскрытию и остается для нас недоступна или же не нуждается в таком раскрытии. Конечно, остается здесь один общий вопрос, который в аналогичных случаях возникал пред нами и выше: ведомо ли будет это событие — первое воскресение святых — тем, которые пребывают на земле? На этот вопрос мы, очевидно, не можем дать уверенного ответа за отсутствием данных откровения и соответствующего человеческого опыта. Однако ряд наводящих размышлений склоняет нас к ответу положительному относительно того особого, исключительного образа «communio sanctorum»; которым является «первое воскресение». Если в опыте Церкви относительно жизни святых мы познаем ощутимую близость к нам загробного миря, тем более она здесь проявляется в духовной прозрачности мира, в котором — не забудем — отсутствует отравляющее дыхание сатаны, а вместе с тем совершилось приближение Христа с «ожившими» святыми Его. Это означает совершенно новую эпоху и в жизни Церкви, насколько здесь происходит частичное преодоление смерти. Поэтому она и называется «первое воскресение». Между смертной жизнью этого мира и будущим веком воскресения находит для себя место некоторое промежуточное состояние, в котором земная жизнь объединяется — по крайней мере, для избранных — с жизнью загробной, так что на основе этого состояния возникает некая новая жизнь, нам ныне неведомая. Судя по тому, что она наступает после низвержения сатаны, самая это возможность связана с теми благодетельными последствиями для мира, которыми оно сопровождается. Действие сатаны в мире доселе, очевидно, препятствовало этому соединению, установляло границу между обоими мирами, земным и загробным. Промежуточное же состояние первого воскресения, очевидно, отличается от всеобщего, следовательно, второго воскресения. Последнее выражение прямо не встречается в Откровении, но оно предполагается чрез параллельное выражение: «смерть вторая», «Первое» же воскресение отсутствует в других новозаветных книгах. Это выражение составляет исключительное достояние Откровения вместе и с другими его особенностями. Это, конечно, не должно умалять пророческой силы и подлинности этого прозрения, поскольку оно содержится в одной из последних, заключительных глав последней новозаветной книги, как и всей его значительности. Оно не может быть пройдено в молчания и незамеченности или же быть затерянным в каком-то растерянном бормотании, но должно быть принято во всей силе и догматической своей содержательности с включением в общую систему христианского вероучения.

Заслуживает внимание, что в Евангелии ап. Иоанна Богослова мы встречаемся также с различением воскресения и оживления. Именно в V главе мы читаем в речи Господа о воскресении: «как Отец воскрешает (точнее надо сказать здесь: пробуждает εγείρει) и оживляет (ζωοποιει), так и Сын оживляет, кого хочет» (21), — следовательно, речь идет здесь еще не о всеобщем воскресении, но об оживлении. Далее та же мысль об этих некоторых избранных продолжается так: «истинно, истинно говорю вам, что наступает время и уже наступило теперь (ερχεται ωρα και νυν εστιν), когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут (ζήσουσιν) (25). Здесь опять говорится не о воскресении в полном смысле, но об оживлении, как и в Откровении. Для него уже наступает время с пришествием в мир Христа. И далее эта же мысль развивается так: «приходит время, когда все сущие во гробах услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшие благая в воскресение живота, а сотворшие злая в воскресение суда» (29). Не говорится ли и здесь опять о «первом воскресении» или оживлении избранных, а далее наряду с этим и о следующем за сим всеобщем воскресении, которое однако предначинается уже и теперь, ранее всеобщего воскресения в телах. (О последнем подробнее учит ап. Павел в 1 Кор. XV). Все это дает более сложное представление о воскресении, сначала как об оживлении, а затем и о восстании телесном. В связи с этим более сложное представление дается и о суде. Ибо если, по Откровению, умершие судимы как будто ранее всеобщего суда в воскресение на каком-то еще предварительном суде духовном, то и у Ин. V, 27 говорится о суде, данном Отцом Сыну, я в связи с этим как будто только о духовном оживлении всех умерших, «сущих во гробах», которые «изыдут» (εκπορεύσονται) в воскресение жизни и осуждения. Можно спрашивать себя, тождественно ли это последнее с воскресением и всеобщим судом (Мф. XXV), или же оно есть, в отношении к тому, еще загробное, предварительное, так же как и суд. Можно еще поэтому спрашивать также, не есть ли картина суда Мф. XXV также некоторое, как бы схематическое и обратное обобщение вообще того разделения и различения, которое происходит как в загробном мире, так и по воскресении, если только уразумевать его во всем сложном контексте откровений о воскресении и о суде. По-видимому, именно последнее соответствует существу дела. К этому надо присоединить еще и другое свидетельство того же Иоанна Богослова в его Евангелии, опять-таки в той же речи Господа о воскресении. Господь говорит здесь: «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. V, 24). Здесь прямо говорится, что суд не является всеобщим и для всех, потому что есть вовсе освобожденные от него, для которых прямо начинается («перешел» μεταβέβηκεν) вечная жизнь, т. е. новая жизнь за гробом. И это также является подтверждающим ту общую мысль, что изображение суда в Мф. XXV нельзя рассматривать как исчерпывающее. Оно есть приточное выражение той истины, что человечество вообще — πάντα τα εθνη — все народы, даже без различия веры, будут испытываться судом своей совести, имманентным, относительно «второй» заповеди любви к ближнему, и изживать свои грехи против этой заповеди, почему и Судия здесь именуется «Сын Человеческий». И «вечность» — одинаково как для вечной жизни, так и для «вечных мук» — относится к духовному состоянию прозревших себя во Христе, того достойных и недостойных. Вообще Мф. XXV о страшном суде должно быть включено в общий контекст всех сюда относящихся пророческих текстов, а не выделяемо как основное и исчерпывающее, а в силу того подлежащее, так сказать, буквальному пониманию. Последнее, впрочем, в силу аллегоризма речи и невозможно. В связи с этим должно быть понимаемо и учение о «первом» воскресении, за которым, очевидно, должно последовать и «второе», в телах. Оно прежде всего требует догматического уразумения без уклончивого желания пройти мимо него, отговорившись тем, что «сие надо понимать духовно», как будто духовность истолкования означает непременно фактическое аннулирование текста. «Первое воскресение», естественно, остается тайной ранее своего наступления, но тайна эта имеет раскрыться в свое время как некая новая действительность и новое откровение, которое иначе и не было бы дано в пророчестве. Мало того, это первое воскресение должно быть понято не как некоторая акциденция, подробность, которой могло бы и не быть, но как необходимая ступень на пути ко всеобщему, второму воскресению. Последнее, по смыслу пророчества, не могло бы и совершиться, минуя первое, хотя эта связь их для нас теперь остается еще сокрытой, впрочем, как и все вообще, относящееся к воскресению и жизни будущего века, включая сюда и век предбудущий, «тысячелетний». Это первое, и в этом смысле предваряющее воскресение по тексту Откровения неразрывно связано с участием «оживших» в царствовании со Христом тысячу лет. Как всеобщему воскресению предшествует воскресение первое, так и наступление Царства Христова в мире предваряется тысячелетним царствованием святых на земле. И этому последнему, поскольку оно связано с первым воскресением, тем самым также усвояется некоторый промежуточный, загробно-земной характер. Так и у ап. Павла (1 Кор. XV, 24-28)

Все Откровение посвящено изображению этого воцарения Христа в мире, для которого однако последним, заключительным актом явится тысячелетнее царство святых со Христом, их блаженный удел. Они и ублажаются в особом (шестом) макаризме Откровения: «блажен и свят имеющий участие в первом воскресении: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (6). Участие в первом воскресении выражается прежде всего в том, что над ними «смерть вторая» не имеет власти. Этим вводится новое догматическое понятие, свойственное также лишь Откровению: это — смерть вторая. В полном объеме мы будем останавливаться на нем ниже (14), в данном же контексте оно в применении к святым, очевидно, означает здесь особую, сугубую силу бессмертной жизни, которая проявится в них ранее телесного воскресения, и она их ограждает от мертвящего дыхания смерти. Далее о них говорится, что они «будут священниками Бога и Христа», ιερεις του θεου και του Χριστου. Это и (Бога и Христа) в данном случае может быть одинаково понято как в смысле отождествления: Бога-Христа, так и в смысле различения: Бога-Отца и Христа ср. I, 6: «Христу, соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков. Аминь»). В первом смысле Христос определяется как Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, Божественная Ипостась, Бог; во втором же смысле как Богочеловек, Сын Божий, сшедший с небес, воплотившийся и вочеловечившийся, единая Ипостась в соединении двух природ, Божеской и человеческой. «Священство» же святых следует, очевидно, понимать здесь не иерархически, в смысле священного сана, но в том общем смысле помазанности Духом Святым, которое свойственно всему христианству, о чем говорится у Иоиля в словах его, примененных ап. Петром в речи на Пятидесятнице (Деян. II, 17 — Иоиль II, 28-30). Если искать сакраментального выражения этой мысли, то она может быть связана с двуединством крещения и миропомазания, которое в известном смысле есть таинство всеобщего царственного священства. О последнем же выразительно свидетельствует ап. Петр, обращаясь ко всем верующим, без различия пола и даже возраста: «вы род Божий, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел» (1 Петр. II, 9). Нет никаких оснований думать, чтобы в Откровении именование священников Бога и Христа относилось бы лишь к иерархическому священству, и чтобы им одним ограничивалось число участников первого воскресения. Для этого не имеется никаких указаний. Напротив, оно включает в себя, несомненно, всех, его достойных. Единственной чертой, особо выделенной здесь, является только мученичество, исповедничество («обезглавленных за свидетельство Христа» и далее ст. 4), а это не имеет прямого отношения к иерархическому священству. Поэтому и священниками здесь называются все святящиеся во Христе и удостоенные от Него, так сказать, ответного освящения, как бы духовного рукоположения. Царственное священство дается здесь всем участникам первого воскресения. Это всеобщее священство не отрицает и даже не умаляет в своем собственном значении священства иерархического, но оно, являясь как бы независимым от последнего, постольку его ограничивает, ставит наряду с ним иное, всеобщее священство, которое имеет силу в Царствии Божием в жизни будущего века. Здесь оно относится лишь к участникам первого воскресения в тысячелетнем Царстве Христовом, во всеобщем же воскресении оно простирается и во веки веков. Сюда применимо откровение апостольское: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Его... когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 25-28). Это всеобщее «покорение» чрез освящение и будет царственная сила всеобщего священства, чрез которое Бог будет «всяческая во всех». В этом всеобщем священстве как бы растворяется священство иерархическое, которое имеет свою силу для земных путей строительства Церкви, но в грядущем Царствии Божием уподобится ветхозаветному священству, поскольку оно упразднилось в новозаветном. Это и явится исполнением пророчества Иоилева, словами которого ап. Петр выразил силу Пятидесятницы, имеющую раскрыться и на протяжении всей земной истории новозаветной Церкви. Однако оно завершится лишь в Царствии Христовом, начиная с первого воскресения, в воскресении всеобщем, и после него во веки веков.

Итак, участникам первого воскресения обетованно быть священниками Бога и Христа. Но это священство — не иерархическое, но всеобщее — нераздельно сопряжено и со всеобщим пророчеством (о котором и говорится у прор. Иоиля и в речи ап. Петра: «и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих излию от Духа Моего и будут пророчествовать»). Сыны же Царствия Божия вместе с дарами пророческого и священнического, служения и в нераздельности с ними примут участие и в царственном служении Христа, на путях Его воцарения: «будут царствовать с Ним тысячу лет» именно и должно быть понято в таком смысле. Содержание XX главы относится еще к тому состоянию мира, когда Христос, хотя и воцаряется в нем, но еще не до конца, как об этом свидетельствует еще новое освобождение сатаны вместе с восстанием народов — Гога и Магога — против Христа (7-8). Таким образом, выражение: «будут царствовать» (6) не означает «станут уже царями», но еще будут воцаряться вместе с Ним. Им приписывается некое активное участие в этом воцарении со Христом. В чем может состоять и как выражаться это царствование, также есть тайна грядущего. Мы не можем не отметить однако, что это воцарение не будет сопровождаться войной, которая временно — именно на тысячу лет — уже миновала, и сатана — также временно — обессилен. (Здесь приходит на мысль пророчество Исаии и др. о торжестве мира на земле). Следовательно, воцарение со Христом предполагает уже не только усилия противоборства злу, но и торжества добра. Это есть положительное строительство Царствия Христова, на земле, которое приуготовляет воцарение Христово во Втором Его пришествии. Таким образом, здесь содержится в высшей степени важная догматическая мысль о богочеловеческом синергизме в применении к последним судьбам мира и воцарении Христова, согласно проявлению двух воль и энергий, божеской и человеческой. Это воцарение является делом не только Божественным, но и человеческим, и не только чрез соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке самом, но и в собственном существовании человеческого естества. Вся земная история человечества, поскольку она символизируется в Откровении, есть такое синергическое уготовление Царствия Христова и Его нового пришествия в мир. Тысячелетнее же Царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то уже предпоследняя ее страница. При этом то, что здесь говорится о воцарении участников первого воскресения в воцарении Христовом, и именно только о них, не может, конечно, означать неучастие живых, которых застает тысячелетнее царство еще на земле. Но здесь прямо и положительно говорится о новом участии святых, пребывающих еще в загробном мире, вместе, конечно, со всею земною Церковью в этом строительстве Царствия Христова. Во всяком случае, здесь свидетельствуется о наступлении новой, небывалой еще эпохи в жизни мира, которая на языке Откровения и называется тысячелетним царством Христовым. Это и подводит нас теперь вплотную к основному и общему вопросу: как же следует относиться к этому учению о тысячелетнем царстве святых и первому воскресению? Отношение исторической Церкви к этому пророчеству в высшей степени знаменательно: в общем его можно выразить так, что она не установила к нему никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения. История догмы знает отдельные частные мнения, притом различные до полной противоречивости, однако не было и нет еще определения церковного. Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его... боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью, и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в таком смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки, подобно тому как и ветхозаветные пророчества о Христе в течение веков хранились в Церкви во всей непонятности для своих современников, а может быть, и даже — во всей своей силе — и для самих пророков, для того чтобы воссиять миру в своем новозаветном исполнении. Также и в Новом Завете имеются отдельные пророчества, относящиеся к грядущим судьбам церкви, которые еще не звучат для нас со всей своей силой, остаются непоняты и неуслышаны. Сюда относятся преимущественно пророчества, относящиеся к грядущим судьбам мира и церкви. В этом смысле и вся книга Откровения в известной степени и доселе остается еще запечатанной для будущего. Это и выражается в том, что она (как было отмечено выше) не имеет для себя должного и соответственного богослужебного употребления и в церкви как будто замалчивается. И если еще просачиваются в богослужебный язык отдельные речения и образы Апокалипсиса, то тщетно, конечно, мы стали бы здесь искать чего-либо относящегося к первому воскресению и тысячелетнему царству. Можно подумать, что здесь сохраняет силу то равнодушно-недоверчивое отношение к Откровению как к такой книге, которая, будучи сама по себе и не нужна для христианского учения, попала в канон по исторической случайности, как наследие иудаизма с его апокалиптикой. Она в свое время погубила Иудею вместе со святым градом тем, что поддерживала в ней утопические мечтания и разрушительную революционность. Нам же теперь с нею как будто и нечего делать.

Все это объясняется, может быть, еще и тем, что не наступила еще историческая зрелость, в свете которой получают все свое значение образы и пророчества этой единственной новозаветной пророческой книги. Апокалипсис в этом смысле есть книга пророчеств не только о грядущем и не только о том, что было, но и «что будет после сего» (I, 19), но и для грядущего. Последнее еще не наступило во дни его написания. Ведь сколько бы грандиозными ни казались образы и события, которые непосредственно созерцались самим тайнозрителем, а еще более его современниками, они понимались и измерялись масштабами своего времени. Для нас теперь эти измерения стали уже недостаточными пред лицом всей дальнейшей истории, как и нашей современности. Притом и все ее свершения не только еще не закончились, но и не дошли до своего зенита. Не сравнивая своей эпохи с первохристианской, при всей ее по-своему единственности, мы не можем не сказать, что исторически теперь мы стали зрелее, чем она, и многое уже изменилось. В частности, для нас потеряла свою исключительность Римская империя вместе с «вечным городом», сошедшим на положение одного из европейских провинциальных центров, и его образ имеет лишь типологическое и символическое значение. Продолжающаяся же история есть раскрывающийся историко-догматический комментарий к Апокалипсису, который нужно уметь постигать, причем далеко не известно, наступило ли уже и для этого время. В состоянии же экзегетической и еще более догматической растерянности естественным является бегство в мнимую «духовность» понимания, упраздняющую фактически самую силу пророчества.

Хотя и никогда не было согласного понимания тысячелетнего царства Христова, однако в первые два-три века нашей эры можно считать преобладающим понимание конкретно-историческое, относящее его к определенному событию или эпохе. Такое понимание кроме Керинфа из церковных писателей мы находим у св. Иустина Мученика, у св. Иринея, св. Ипполита, Тертуллиана, еп. Мефодия Олимпского, Викторина, Коммодиана, Лактанция и др. Обычно видят в этом влияние иудаизма, да и, действительно, трудно его отрицать, принимая во внимание широкое и господствующее распространение его хилиастических идей вместе, конечно, с соответствующим циклом сюда относящихся пророчеств Исаии, Иезекииля и др. Отличительной чертой такого понимания хилиазма является его земной и чувственный характер. Таково, несомненно, учение прежде всего таких авторитетных и ублажаемых Церковью святых писателей, как св. Иустин и св. Ириней, которые, несомненно, были в этом смысле хилиастами. Теперь их представления кажутся до известной степени детскими и наивными и, во всяком случае, даже нуждающимися в известной спиритуализации. Они имеют лишь показательное значение в качестве свидетельства о том, в какой степени возможно было отклоняться при толковании в эту сторону, не навлекая на себя церковного осуждения, хотя сейчас, разумеется, такое понимание было бы невозможно и недопустимо. Однако в принципиальном и методологическом смысле оно сохраняет свое значение и теперь и должно в полной мере учитываться в полноте церковного предания, сюда относящегося. Оно не может быть просто отброшено и позабыто, так сказать, за негодностью. Но в то же время хилиазма не знают Климент Александрийский, как и Климент Римский, Эрм, св. Киприан, Ориген, общему спиритуалистическому направлению мысли которого он, конечно, менее всего соответствует, Дионисий Александрийский и преп. Ефрем Сирин. В IV веке на западе сторонниками хилиазма являются Викторин, как и Сульпиций Север; отношение св. Амвросия Медиоланского остается неясным. Но решительными противниками его являются бл. Иероним и бл. Августин, согласно общему духу своего богословия, так же как и Тихоний. Последнее мнение восторжествовало как на западе, так и на востоке. В первом случае это связано с клерикально-папистическим характером западного христианства, для которого было легко принять общую идею бл. Августина о том, что тысячелетнее царство есть католическая церковь. Эта сознательная или полусознательная связь августинизма с Ватиканским догматом в католическом богословии распространяется и на отношение к вопросу о первом воскресении и тысячелетнем царстве, которое и состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане. Подобная же тенденция в восточном богословии связана с общим преобладанием в нем аскетически-спиритуалистических черт, причем к этому присоединилась еще константиновская идеология о связи церкви и государства. Последняя же молчаливо клонила также к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге. Конечно, в настоящее время оно отсутствует «за ненахождением адреса» (однако мистическая концепция «Белого Царя», свойственная русскому православию, [84] как и некоторые ранние идеи Вл. Соловьева, отличаются иным, уже хилиастическим характером). Протестантское богословие оказалось свободно от тех предпосылок, которые препятствовали уразумению пророчества о тысячелетии в его существе, но оно лишено к тому достаточных обще экклезиологических оснований. Поэтому оно не противится частным мнениям в пользу его и не понуждает насиловать священного текста в угоду предубеждению. Поэтому здесь мы встречаем богословские мнения отдельных экзегетов, в общем принимающих пророчество о тысячелетнем царстве, хотя и бессильных его реализировать в общем догматическом контексте (таковы Charles, Zahn и др.). Таково положение этого вопроса и в настоящее время, когда история, можно сказать, настойчиво вопрошает о значении учения о тысячелетнем царстве: вопрос все еще остается неуслышанным и неотвеченным. Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвиги как в восточном, так и в западном богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества. Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом или подозрением. До сих же пор отношение к Апокалипсису именно отличается преобладанием внимания к букве при отсутствии животворящего духа. Внешнее экзегетическое его изучение, как и всего вообще священного текста, достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден. Пробудится ли он теперь перед лицом самого апокалипсиса жизни?

Господствующая же мысль богословской экзегезы теперь сводится к тому, что пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве Христовом на земле не относится к новому событию и откровению Церкви в земной истории, имущему для себя свои времена и сроки. Оно есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена. Таким толкованием фактически просто вычеркивается XX глава Откровения, взятая во всем ее собственном контексте. [85] Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествования, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, но два: первое и второе, равно как и пришествий Христа в мир также не одно, но, по крайней мере, два — к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в Парусии (а потому и схождений небесного Иерусалима также не одно, но два, как мы это увидим ниже). Конечно, это учение представляет собой нечто отсутствующее в других книгах новозаветного откровения или же имеющееся только намеками. Это пророчества о том, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1) или «что будет после сего» (I, 19), настолько отличается от традиционного представления, принятого в богословии, что требуется его пересмотр, для того чтобы вместить это новое пророчество, или же остается от него укрыться, его не заметить или перетолковать. Так именно и делается в традиционной богословской доктрине, которая знает лишь прямой и непрерывный путь от Вознесения Христова до антихриста, после чего катастрофически наступает конец мира и второе пришествие Господа. Апокалипсис же между тем и другим помещает еще особое пришествие Господа в мир (и даже не одно), подготовляющее Парусию. Все содержание Апокалипсиса сводится, в сущности, к раскрытию этого подготовления, является изображением пути к нему. Есть в Слове Божием два откровения о конце истории и мира: первый — имманентно-исторический как внутреннее созревание, и второй — трансцендентно-катастрофический, связанный с Парусией, с тем новым действием Бога в мире, о котором говорится: «се творю все новое» (XXI, 5). Между тем и другим откровением о конце истории и о Парусии существуют общие черты, именно к нему ведет трагический путь созревания пшеницы и плевел, борьба князя мира сего со Христом; одно является предусловием другого. В общей историко-эсхатологической перспективе оба пути сливаются воедино и между собою как бы не различаются. В таком именно ракурсе оба они изображаются в «малом апокалипсисе» у синоптиков, в частности Мф. XXIV-XXV. То, что излагается в XXIV главе Мф., хотя и отличается в подробностях и стиле от соответствующего содержания Откровения VI-XIX, однако, во многом по существу и совпадает, как и с соответствующими главами апостольских посланий: 1 и 2 Фес., 1 Петр. и др. Однако здесь утверждается трансцендентно-катастрофический характер Второго пришествия именно в его внезапности и неожиданности (Мф. XXIV, 42-44; Мк., XIII, 32-3), подобно пришествию жениха в нощи. У Мф. XXIV заведомо и как бы преднамеренно сливаются и смешиваются два плана: исторический и эсхатологический, разрушение Иерусалима и краткая, по-своему апокалиптическая схема мировой истории с концом мира в едином, но бесконечно многозначном мистическом трансцендентном «тогда» (XXV, 30). Это заведомое смешение планов, конечно, имеет для себя основание в единстве мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу. Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует Парусии. Поэтому малый Евангельский и вообще новозаветный апокалипсис должен быть понят в связи и единстве с Апокалипсисом Иоанна. Первый дает в себе место для последнего, его вмещает. Однако для этого необходимо понимать одно в связи с другим в одном общем контексте, насильственно одно другим не вытесняя. Как пророчества Ветхого Завета должны быть понимаемы в связи и в общем контексте с новозаветными, так же и Откровение Иоанново о том, чему надлежит быть «после сего», есть как бы дополнение или послесловие, новейший завет в Новом Завете, как это и соответствует его заключительному месту в Библии. Поэтому как по общебогословским, так и по экзегетическим соображениям мы считаем господствующее аллегорическое толкование пророчества о тысячелетнем царстве и первом воскресении непозволительным насилием над священным текстом и постольку угашением пророчества, которое проистекает из предубеждения или же из духовной робости и косности. Следовательно, мы должны искать прямого его уразумения которое бы его не обессиливало. Первую часть XX-ой главы, 1-6, относящуюся прямо к скованности сатаны и тысячелетнему царству, надо прежде всего включить в общий контекст последних, заключительных глав Апокалипсиса, с которыми она составляет одно целое, связанное единством плана и содержания. Именно в начале XX-ой главы очень кратко говорится о наступлении новой эпохи в жизни Церкви и всего человечества, дается лишь ее как бы заголовок, более же подробное содержание излагается в последних главах, XXI-ой и отчасти XXII-ой Откровения. Однако непосредственное продолжение текста здесь как бы нарушает общую последовательность в раскрытии этой темы. Сначала говорится о тысячелетии, далее — о конце мира и суде, а затем снова возвращается первая тема. Эта непоследовательность и как бы беспорядочность теснящихся и громоздящихся друг на друга разных образов представляет, конечно, немалую трудность для экзегезы. Однако здесь остается подчиниться этой непоследовательности самого текста.

Итак, тысячелетнее царство есть определенная эпоха в истории Церкви, которая имеет для себя начало и конец, [86] и это находится в связи с событием в духовном мире, именно связанностью сатаны. Можно спросить себя еще, есть ли в других пророческих ветхо- и новозаветных предварениях нечто, что может и должно быть приведено в связь ее связанностью сатаны и наступлением тысячелетнего царства. По нашему мнению, на это может быть дан лишь один определенный ответ: здесь приходится вспомнить пророчество ап. Павла Рим. IX-XI о спасении всего Израиля и его обращении ко Христу. С одной стороны, совершенно недопустимо, чтобы перед лицом тысячелетнего царства святых оставалось еще упорствующее неверие Израиля, в бессилии пред совершением этого самого важного и последнего дела в истории. В то же время нельзя не признать, что именно обращенный Израиль вольет новую силу жизни с христианство, которая необходима для полноты его дела и истории. Само это обращение есть уже факт эсхатологический, знаменующий приближение истории к ее концу, и поэтому остается сблизить его по времени с наступлением тысячелетия или даже отождествить с ним. В Откровении мы не имеем указаний на это, но естественным является отнести окончательное наступление этого события именно к этому времени скования сатаны, хотя начаться в истории оно могло и раньше.

Тысячелетие имеет для себя не только начало в истории, но и конец, как об этом прямо и сказано: «когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей» (XX, 7). Что именно означает здесь это освобождение сатаны из своей темницы, здесь не сказано, остается тайной смотрения Божия. Но, очевидно, миру надлежит испить до конца горькую чашу сатанинских искушений и пройти до конца чрез все тяготы борьбы с ними. Бог попустил полноту искушений для праведного Иова, как не отклонил их даже до крестной смерти, для возлюбленного Сына Своего. И если вообще змий был впущен в рай и не возбранен от обольщения праотцев, с которого началась вся скорбная история падшего человека, то и здесь, в конце истории, надлежит ему последний раз искуситься последним искушением. Здесь прямо и говорится о таком действии сатаны: «выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской» (7). Кто эти Гог и Магог? Это — одно из библейских  [87] выражений (подобно как Армагеддон) в Апокалипсисе, для обозначения стихийного множества народов, воодушевляемых сатанинским богоборством. Экзегеты приискивают к тому и исторический комментарий в образах народов, выступавших в истории. Это есть символическое имя воинствующего вселенского безбожия — «народы, находящиеся на четырех углах земли», их последнее и всеобщее восстание, пророчествованное псалмопевцем: «князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. II, 2). Обширность этого восстания свидетельствуется в словах: «число их как песок морской» (7). Оставляется ли при этом место для «святого остатка» верующих, сохранившихся на земле в этот последний и страшный час истории? Или же вся земля будет объята неверием и безбожием, как думают некоторые экзегеты? (Charles II). Прямого указания на это нет. Однако если сопоставить этот текст с Мф. XXIV, 22, где говорится об избранных, ради которых «сократятся дни те», то следует допустить, что Церковь, хотя и объединяющая лишь малую часть человечества в конце мира, будет еще иметь на земле верное, хотя и малое стадо. Количественно малое, оно будет духовно великим и могучим настолько, чтобы вызывать к себе ненависть господствующего большинства и стремление погубить его. Это символически выражено в следующем стихе (8): «и вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный». «Широта земли» есть вселенная, с которой и собираются народы, с четырех углов земли. Это есть некое духовное, культурное и социальное многоединство, отъединяемое ненавистью к Церкви, вселенская противоцерковь. Однако остается еще тот «стан святых», который они и окружают. «Город возлюбленный», естественно, здесь означает Иерусалим как духовную столицу тысячелетнего царства.

Что означает это последнее в истории духовное событие — именно «окружение стана святых и города возлюбленного», который не перестанет, однако, оставаться центром мира? Это есть образ, который в величайшей своей краткости не может быть раскрыт в какой-нибудь конкретности, и нам остается здесь покориться этому божественному умолчанию. Означает ли оно, что само событие это остается еще в такой исторической дали, которая естественно препятствует его узрению, кроме как в самом общем силуэте, как бы тени грядущих событий? Конечно, это же можно сказать в известной мере относительно и других апокалиптических символов, в своей таинственности не поддающихся переводу на язык конкретной истории (к чему так настойчиво стремятся экзегеты). Однако: нельзя не отметить, что образы Откровения вообще становятся все схематичнее и абстрактнее по мере приближения к концу. В особенности же это приходится сказать о всей XX-ой главе, представляющей собою эпилог истории (за ним следует уже эсхатология). Означает ли эта схематичность образов, что последние времена мира и должны оставаться в такой сокровенности? Следует при этом вспомнить, что ведь и малый Евангельский апокалипсис отличается подобными же чертами, хотя и нисколько иначе: именно там (Мф. XXIV-XXV с параллелями) мы имеем как будто преднамеренное смешение черт, относящихся к близкому, срединному, дальнему и самому последнему — от разрушения Иерусалима чрез трагические пути истории к концу мира и Второму пришествию. Постольку здесь можно, наблюдать разные проявления одного и того же закона апокалиптической и эсхатологической перспективы.

Во всяком случае, здесь остается смиренно ограничиться установлением лишь общего смысла образа. В ст. 8-ом обозначается новое и последнее торжество зла и безбожия, которое выступает в сознательной борьбе и противлении Церкви, в стремлении совершенно ее искоренить, изгнать христианство из мира и сделать его окончательно безбожным царством князя мира сего, который идет к окончательному воцарению. Но чрез это-то и наступает последний и величайший мировой кризис, за которым следует окончательная катастрофа. Если можно и здесь применить понятие синергизма, то приходится сказать, что и конец мира наступает синергически, не только прямым действием воли Божией над миром: «се творю все новое» (XXI, 5), но и внутренней смертью мира и его разложением, с достижением окончательной зрелости падающего с древа жизни плода. Этому параллельно, если не по буквальному тексту, тексту, то по общему смыслу, и пришествие Христово в малом Апокалипсисе, Мф. XXIV-XXV.

Итак, последнее восстание народов против Церкви выразится в окружении стана святых и города возлюбленного, т. е. Иерусалима как средоточия тысячелетнего царства. Образ Иерусалима в Откровении относится к разным временам и разным состояниям. В XI, 8 он есть «великий город, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят»; на улицах его оставлены будут трупы двух свидетелей, убитых зверем. Теперь же он есть «город возлюбленный» (Пс. LXXVII, 68, XXCVIII, 2; Ос. II, 23), образ вселенской Церкви. Окружение Иерусалима знаменует здесь какое-то решительное и окончательное выступление обольщенных сатаною против нее. Уже не чрез зверя и лжепророка, но сам сатана в открытом бою возглавляет все человечество, кроме «избранных» (Мф. XXIV, 22). И на этот зов отвечает уже само небо: «и ниспал с неба от Бога огонь и пожрал их» (9). Этот образ также в применении к Гогу и Магогу мы встречаем у Иез. XXXVIII, 22, см. и всю главу XXXIX. Конечно, здесь эти образы осложнены ветхозаветной географией и историей, но им предшествует в гл. XXXVII воцарение Бога на земле: XXXVII, 23-28. Как следует понимать этот образ, при краткости своей достигающий наибольшей силы и выразительности? Конечно, его невозможно понять буквально, он звучит мифологически. Подобно тому, как восстание народов есть прежде всего движение духовное, а не политическое (даже если и допустить, что оно выражается в каких-либо действиях военно-политических, что не невозможно), так и ответный огонь, ниспадший с неба от Бога и «пожравший» их, не принадлежит к явлениям природного мира, даже если он и в них отражается, но означает скорее событие характера духовного. Этот огонь, ниспавший с неба, можно понять прежде всего не физически, но метафизически: он означает эсхатологический трансценз, который отделяет мир сей от нового мира («се творю все новое»), знаменует онтологический порог, который в разных новозаветных текстах символизируется как огонь или чрез него прохождение: 2 Петр. III. 7 («сберегаются огню на день суда»), «стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят» (16) «огонь испытает дело» (1 Кор. III, 13), «в огне совершающего отмщение» (2 Фес. I, 8), «пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. III, 12), Мф. XIII, 40-42 образ сожжения в огне плевел, соблазны и беззакония ввергаются в «пещь огненную»). Пожрание огнем означает не умерщвление в смысле земной смерти, но прохождение чрез огонь к будущему веку воскресения и суду Божию с прекращением жизни этого века. Нельзя делать отсюда заключения, что к концу века земля опустеет и обезлюдеет (как делает Charles 1. с. II, 189). Напротив, конец мира и Второе пришествие, хотя оно предваряется и совершается во внезапности своей чрез воскресение умерших и «изменение» живущих, но их наличное тем самым предполагает: «не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока в последней трубе» (1 Кор. XV, 51-52). Ср. 1 Феc. IV, 15-17 «мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших... мертвые во Христе воскреснут прежде... потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу».

Вообще Откровение следует брать в общем новозаветном контексте, а в частности, и его эсхатологические тексты как его не отменяющие, но или восполняющие, или же по-иному выражающие. Поэтому и XX, 9 в. следует понимать как особое выражение общей эсхатологической катастрофы, которая по-иному, в другом, так сказать, ракурсе, описывается в других пророчествах. Огонь здесь одновременно означает и преображение во всеобщем воскресении, и осуждение, сожжение его достойного, т. е. суд, который в XXV гл. Мф. изображается в иных образах.

Далее этот же трансценз мира, который есть и суд над ним, особо, изображается в применении к диаволу: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (10). Здесь обращает на себя прежде всего внимание это сопоставление диавола со зверем и лжепророком, которое до известной степени дает ключ к пониманию этого текста. Зверь, как и лжепророк, сами по себе не суть личности, но выражают собою общие духовные начала жизни, определяющие собой не только отдельные личности, но и целые общества. Им не может быть приписана вечность в каком бы то ни было смысле. Напротив, их ждет горение и сгорание, т. е. полное уничтожение. Это уничтожение относится прежде всего к самим этим духовным началам безбожия и богоборства, которые будут обличены в своей ложности и пустоте новым богоявлением, уже самим собою их устраняющим. Они выжигаются из душ их носители, отдельных личностей, которые, тем самым, если и спасаются, то как бы из огня (1 Кор. III, 15). Но что же следует сказать о самом диаволе, «прельщавшем их» (10)? Конечно, его вдохновение и дела также подлежат уничтожению, они сгорят в «озере огненном и серном». Но именно то, что диавол вместе с зверем и лжепророком и, так сказать, как бы на равных основаниях с ними ввергается в озеро огненное, свидетельствует о том, что это не имеет окончательного эсхатологического значения. Иными словами, это не говорит об окончательной судьбе самого диавола и не содержит ни отвержения, ни отрицания апокатастасиса  [88] и относится не столько к последней судьбе сатаны, сколько сатанизма. Иначе, сатана и не был бы уравнен с зверем и лжепророком по месту, «где οπουκαι» они вместе находятся. И вообще это относится к итогу истории, на грани будущего века, так сказать, ликвидации злого начала, но не к последней судьбе и суду. Правда, здесь сказано еще: «и будут мучиться во веки веков», что католическая экзегеза принимает, конечно, в смысле бесконечности мучений. Однако следует всячески противиться такой экзегезе «во веки веков», которая, во всяком случае, не есть единственно возможная. [89]