Так, думается, лучше переводить выражение ύψηλοτέραν θεωρ/αν. Церковные писатели, особенно тяготеющие к александрийскому направлению богословской мысли (Ориген, Евсевий Кесарийский, Дидим Слепец, св. Григорий Нисский, преп. Исидор Пелусиот и др.), часто употребляли многосмысленное понятие θεωρία для обозначения духовного смысла Священного Писания. Например, св. Кирилл Александрийский предпочитал его термину άλληγορία, подчеркивая в первую очередь христологический аспект толкования Писания: «Всякое духовное созерцание (т. е. толкование) обращено к таинству Христа» (πασά θεωρία πνευματική προς το Χρίστου βλεπεί μυστ^ρ'ον). См.: Xefyigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 111–131.

491

Относительно этой «внешней (являемой) стороны подвижничества» (τ^ς φαίνομενης άσχ^σεως) ср. учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому «само собой понятно, что строй внешней жизни подвижника, его внешний быт, должен всецело определяться требованиями той цели, которую имеет в виду осуществить христианский подвижник. А так как цель эта состоит в пересоздании себя по внутреннему человеку, в очищении сердца и обновлении сил духа, то внешний строй жизни должен так быть упорядочен, чтобы он служил не задержкой, а пособием и средством к этому» (Феодор Поздеее–скмм, мерожоноу. Указ соч. С. 243).

492

В молитве «синэргия» Бога и человека достигает своей высшей точки и проявляется как «синэргия любви». Поэтому понуждающий себя к терпеливым и настойчивым молитвам (ό εαυτόν ταΓς ευχαΓς προσχαρτερεΓν άναγχάζων) как бы «увлекается» (влечется) духовной любовью Бога (υπό τ^ς πνευματίχ^ς άγάπης του Θεοΰ ελχεταί) также к любви, называемой преп. Макарием Божественной (έρωτα Э–εΓον) или «пламенным томлением» (πό^ον εμπυρον). Опыт подобной «синэргии любви» запечатлевается в творениях многих православных тайнозрителей, но наиболее ярко — у преп. Симеона Нового Богослова, который, не проводя четкого различия между «эросом», (рачением) и «агапе», поставляет любовь в качестве наипервейшей добродетели. Взаимодействие этой добродетели и Любви Божией (Христа преп. Симеон называет «Ипостасной Любовью» — ενυπόστατος άγάπη) является столбовой дорогой к обожению человека. См.: Дясмлмм (Хрмеомемн), арумепмскоп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980. С. 323–343.

493

Царство Небесное (у преп. Макария — небольшое разночтение Лк. 17, 21 по сравнению с общепринятым тестом, где стоит «Царствие Божие») как бы «актуализируется» (ενεργως γινομενη) в душах достойных, то есть в святых подвижниках благочестия. В другом своем творении, цитируя то же место Евангелия и ставя акцент на фразе: Дарсжеие енужрь еас есжь, преподобный замечает, что это Царствие пребывает не «в слове» только, но «в деле и силе» (εν εργωχα< δυνάμει; ср. 1 Кор. 4, 20). Ибо одни «любомудрствуют по Христу лишь внешним образом (εν σχήματι), другие — в слове, а третьи — и самим делом; но очень немного таких, которые [любомудрствуют] е силе Божией (2 Кор. 6, 7)» (PseM^o‑Macmfe. Oeuvres spirituelles. P. 332).

494

Примечательно, что достижение конечной «цели благочестия» (τοΰ της εύσεβείας σχοπού) преп. Макарий отождествляет с обретением «очищения сердца» (о τ^ς χαρδίας χαθαρισμος), которое, естественно, невозможно без освящающего действия Святого Духа (διά τοΰ άγιαστιχού πνεύματος). Подобное подчеркивание значения сердца в деле духовного преуспеяния характерно для всей исихастской традиции, простирающейся от самого возникновения монашества до наших дней. Согласно этой традиции, человек есть «раздробленное единство», которое должно восстановиться прежде всего в сердце, поскольку оно есть самое сокровенное ядро человека (l'interiorite la plus interieure de l'homme) и одновременно его «самая прозрачная прозрачность» (sa «transparence» la plus transparent). Будучи «корнем» ума, сердце является и «семенем» того «тела Славы», в которое облекутся достойные после воскресения. См.: C7e‑mewi О. L'hesychasme. Petite introduction a l'etude de hesyschasme // Collectanea Cisterciensia. Revue de spiritualite monastique. T. 53. 1991. P. 7.