ка Пиндара, «золото — огонь, в ночи блистающий»10, и этопереживание облика золота, которое можно назвать общечеловеческим", сохраняет свою силу для греческой культуры ив христианские века. Например, Псевдо-Дионисий Ареопагит пользуется эпитетами «златовидные» и «световидные» как синонимами12. Для экзегетаVII—VIII веков Андрея Критского очевидно, что достоинство золота состоит в его «блистательности» и «благосветлостн»13. Но золото соединено со светом отнюдь не только чувственными ассоциациями: как следует из одного рассуждения ВасилияВеликого, красота золота есть соответствие красоте света также и по своей глубинной смысловой структуре. Суть этого рассуждения такова: если ходовая и унаследованная от античности дефиниция красоты называет два различных ее источника — соразмерность частей и «хорошую» окраску,— то этотдуализм имеет касательство лишь к красоте сложных, составных вещей, в которых части противостоят целому, а субстанция — окраске. Однако красота света — «простая» и «единообразная», в своей самотождественности не знающая членения на части и уровни. Именно этот вид красоты Василий Великий усматривает в звездах и в золоте 14.

Здесь мы должны пойти еще дальше и еще выше. Ибо красота как простое и неделимое есть ближайшая аналогиякрасоте или «сверхкрасоте» Бога, как эта последняя описана у Псевдо-Дионисия Ареопагита: «В самойсебе и в согласии с самой собой она всегда единообразно прекрасна»15.

Свет есть лишь символ Божественного, но, впрочем, особый, привилегированный символ. Как золото — «абсолютная метафора» света, так свет — «абсолютная метафора» Бога: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Первое послание апостола Иоанна, I, 5). Конечно, византийцы отлично умели различать чувственный

411

свет и «свет невещественный», но важно понять, что последний отнюдь не был для них безобразной абстракцией, пустым иносказанием, как в поговорке «ученье — свет»; что этот невещественный свет действительносветился, сиял, играл лучами! Согласно известному учению, гениально сформулированному на исходе византийского тысячелетия Григорием Паламой, но со времен Псевдо-Дионисия Ареопагита входившему в состав импликаций греческойхристианской мистики, аскет на вершине экстаза видит — видит в нечувствснном, но абсолютно конкретном, абсолютно неаллегорическом смысле глагола «видеть» — светоизлучение энергий Божества, называемое Фаворским светом. За три века до Григория Паламы Симеон Новый Богослов так описывал свое переживание невещественного света (безусловную запредельность которого он сам подчеркивает):

...Но приходит, лишь захочет,

Как бы в виде светоносном

Облака и, став недвижно,

Над главой моей лучится

Полнотою светолитья,

Понуждая ум и сердце

К ликованью, к исступленью...17

Коль скоро свет незримый некоторым образом все же бывает зрим, хотя, разумеется, не для чувств и даже не для чувственного воображения, а лишь для ума и для сердца(как знали исихасты, для ума, «сведенного» в сердце), — тогда и зримый, чувственный свет может вполне законно восприниматься как «не-только-чувственный»: иначе говоря, как «икона» незримого. Византийский поэт позволяетсебе такими словами говорить о лампаде возле дверей церкви в Студийском монастыре:

У врат святых лампада, осиянная