Значение святоотеческих писаний для уяснения православного учения о спасении

Чтобы дать себе отчет в этом, я стал читать творения свв. отцов Церкви. Читал я их не только потому, что принимал их, так сказать, канонический авторитет, не только в качестве обязательного для всякого христианина церковного предания. Моя мысль была несколько иная: я искал в творениях свв. отцов описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передавать именно то, что не передается никаким словом, никаким письменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни. Поэтому апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее преуспевших, наиболее сознательно и проч{178}но усвоивших себе возвещенную им жизнь Христову. Поэтому и отцами Церкви признаются не те из церковных писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитанны в церковной литературе; отцами Церкви признаются писатели святые, т. е. воплотившие в себе ту жизнь Христову, хранить и распространять которую Церковь получила себе в удел. Если же так, то составить себе правильное понятие о православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения, а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в Православной Церкви. А так как признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненного предания были свв. отцы, в писаниях своих подробно толкующие эту жизнь, то естественно к ним для наблюдений и обратиться. Я так и сделал.

Противоположность христианского святоотеческого мировоззрения мировоззрению юридическому, западному

Чем больше я читал свв. отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я {179} вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек — и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое, мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и владыкой мира, замкнутым в Своей абсолютности; отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно так же и человек представляется в его отдель{180}ности: он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего — только пользуется этим общим; даже и Бог, с точки зрения человека, является только средством к достижению благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия — взаимная отчужденность всего живущего. Между тем, по мысли свв. отцов, бытие и жизнь в собственном смысле принадлежат только Богу, который и носит название «Сый» — все же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией, этой вожделенной Красоте, по словам св. Василия Великого. Бог, следовательно, связан со Своим творением не одним абсолютным «да будет», Бог в прямом смысле служит средоточием жизни, без которого тварь так же немыслима в своем настоящем существовании, как и необъяснима в своем происхождении. Переводя это метафизическое положение на язык нравственной жизни, получим правило: никто не может и не должен жить для себя, смысл жизни каждого частного бытия — в {181} Боге, что практически значит: в исполнении Его воли. «Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин 6, 38). Основным началом жизни каждого признается, таким образом, уже не себялюбие, а «любовь истины» (2 Сол. 2, 10). Верный этому закону, человек в своих отношениях к Богу, миру и к людям руководится уже не себялюбивой жаждой бытия (выводом отсюда была бы борьба за существование) , а бескорыстным алканием и жажданием правды как высшего закона, которому он и приносит в жертву свое бытие. В правовом жизнепонимании искали счастия, здесь ищут истины. Там нравственное добро, святость, считалось средством к достижению блаженства, здесь истинное бытие и приписывается только одному нравственному добру, воплощенному в Боге, и блаженство человека, следовательно, считается тождественным со святостью.

{182}

I. Правовое жизнепонимание в католичестве и протестантстве

Происхождение правового жизнепонимания

Западное христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления; древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отно{183}шения. Религия не составляла исключения, она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны — он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой.

Этот способ внешнего понимания спасения на первых порах не мог быть опасным для Церкви: все неточности его с избытком покрывались верою и пламенною ревностью христиан; даже более — возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в Церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

{184}

Характерные черты правового союза

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Правовой строй, таким образом, имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбии, так, чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой правовой строй может представить выгоды только себялюбию, первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них су{185}щественно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или, лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности при нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя.

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага прежде всего себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отно{186}шения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного «я» как такового.

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому человек и требует себе этого вознаграждения, требует как должного и будет считать себя вправе мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца. Поэтому и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это радостное и вместе смиренное упование; в первом же это — скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть {187} известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда — постоянная благодарность к ней; здесь же — на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет «ту свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его; но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.