Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос — божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Logos endiathetos, а Логос Оригена — Logos proforikos, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского, у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа.

Мысль Оригена об обожении, как тесном мистическом единении души с Христом, в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своем истолковании на Песнь Песней облек ее в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной — человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу–Логосу [ [14]]. Этот образ лучше всего показывает, как с одной, стороны, далеко ушел Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.

Две черты являются наиболее характерными для нравственнопрактической мистики; это — пламенная любовь к Богу, составляющая основной фон мистической жизни, и учение об обожении, как соединении с Христом–Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике египетского подвижника Макария Великого и позднее в мистике замечательнейшего писателя второй половины Х в. и первой ХI–го Симеона Нового Богослова.

2. Мистика преп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [ [15]].

Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению, как брачному союзу (gamos) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу.

Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны — все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему.

е. любви, которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными и непоколебимыми». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1 Кор. 13 гл.), с той только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно показывают, что из двух начал мистической жизни — гносиса и любви — Макарий решительное предпочтение отдает любви, возвышая ее не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями [ [16]].

Но как бы ни было велико значение любви, как этико–мистического начала духовной жизни, одна любовь, — по учению пр. Макария, — бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной жизни. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из под власти сатаны; взятое с положительной — оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения ее с Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа–Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа–Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что — телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи — грубой, плотной материи, другие — более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя — бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы. Каждая сила действует по двум направлениям — от центра вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Ее содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое pneumonikon, откуда исходят ее движение во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно–материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и телом стоики определяют понятием krasis di olon. Krasis di olon — одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения, поскольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, — а с другой, — от химического, потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как на пример этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом.

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая, по его представлению, является чистой нематериальной сущностью. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно — и ангел, и душа, и демон [ [17]]. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется с телом [ [18]] и принимает форму внешнего человека [ [19]]. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности, — amartia, — будучи по своему происхождению силой Сатаны, проникает в душу, как закваска, охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того, как amartia проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и amartia наступает срастворение. В силу тесной неразрывной связи amartia с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны. Срастворившаяся с грехом, душа становится»телом лукавой тьмы», телом самого Сатаны. Таково состояние греховного человека, по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этические черты и переходит в мистически–метафизическое, подобное половому сожитию супругов:«сатана чем‑то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что‑то одно. Наступает krasis di olon. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость ее к духовным воздействиям с вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу. Является противление всему, и в видимом, и в невидимом, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождении от amartia и господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения с Христом–Логосом. Освобождение от amartia предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и praxis, — как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и theoria, — как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (apatheia). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился; свобода воли подвергалась страстям, но не исчезла. Действие amartia этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши. Эта свобода и обуславливает собой возможность поворота души от amartia к apatheia.

Но apatheia не есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.