Глава II АПОСТОЛЬСКИЙ СОБОР

В богословской науке до настоящего времени нет единогласного решения по вопросу о характере и значении собрания апостолов в Иерусалиме в связи с прибытием туда Павла. Традиционное учение видит в нем собор апостолов и ставит его в связь с последующими соборами. Наряду с исторической связью собора апостолов с церковными соборами — собор апостолов первый в истории церкви церковный собор — утверждается и связь догматическая: епископы — преемники апостолов, а собор, как собрание епископов, преемник апостольского собора, как собрания апостолов. Это традиционное учение остается господствующим в православной и католической богословской литературе, но с теми или иными поправками. Вне всяких сомнений типологическое значение Иерусалимского собора для последующих соборов: он — первый в истории церковный собор, по образцу которого строились все последующие соборы. Что касается историко–генетического значения Иерусалимского собора, то оно подвергается большим сомнениям. Иерусалимский собор — исключительное явление в истории церкви и как таковое неповторимо, а потому простой генетической связи с последующим установить невозможно. Ни один собор в истории церкви не смог повторить того, что дано было в Иерусалимском собрании апостолов. История соборов начинается не с Иерусалимского собора, а позднее.

Наряду со взглядами, связанными с древней церковной традицией, имеется в богословской науке и другое понимание характера Иерусалимского собрания апостолов: оно было частным совещанием апостолов или собранием Иерусалимской общины. В главном разногласие существует по вопросу: собор или церковное собрание? Ответ на этот вопрос может быть дан только по выяснении взаимоотношений между церковным собранием апостольского времени и собором.

1. По возвращении ап. Павла и Варнавы из первого миссионерского путешествия в среде антиохийских христиан возникли споры по поводу обрезания как предварительной ступени к принятию христианства. «Некоторые пришедшие из Иудеи учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян 15:1). Конечно, эта проповедь пришедших из Иудеи должна была быть перенесена на церковное собрание Антиохийской общины, которое должно было решить, какое учение истинно — ап. Павла или сторонников обрезания Моисеева. Автор Деяний ясно дает понять, что спор между ними произошел на церковном собрании: «Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян 15:2). Распря и исследование (στάσις и ζήτησις) могли иметь место только на церковном собрании, которое постановило (έταξαν) отправить посольство к апостолам в Иерусалим. Постановление церковного собрания, как мы знаем, могло состояться только лишь по откровению воли Божией и по свидетельствовании и принятии церковной общины. Церковное собрание само по себе и от своего имени ничего не могло постановить. Отсутствие прямых указаний по этому поводу у дееписателя дополняется категорическим свидетельством ап. Павла: «Ходил же я (в Иерусалим) по откровению (κατά άποκάλυψιν)» (Гал 2:2). Остается неясным, дано ли было откровение самому ап. Павлу, или кому–нибудь другому из антиохийских пророков. Церковное собрание, таким образом, решило спор между ап. Павлом и сторонниками откровения, но не решило самого вероучительного вопроса об обрезании. Отсутствие решения по существу вопроса может быть и даже должно быть объяснено тем, что церковное собрание не получило откровения воли Божией относительно этого вопроса.

2. На основании текста Деяний и Послания к галатам не является возможным точно установить, должно ли было посольство обратиться за решением недоуменного вопроса к апостолам и пресвитерам или же ко всей Иерусалимской церкви. Более вероятно, кажется, что имелось в виду первое: посольство должно было привезти решение апостолов. Намек на это дают слова ап. Павла: «Ходил же по откровению и предложил тем, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам» (Гал 2:2). Если это частное совещание состоялось, то там проповедь и дела ап. Павла не вызвали возражений. Во всяком случае, ап. Павла Иерусалимская церковь приняла в свое общение: «По прибытии же в Иерусалим, они были приняты церковью, апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам» (Деян 15:4). Однако пребывание среди членов церкви и участие на Евхаристическом собрании Тита (Гал 2:3), не обрезанного по закону Моисееву, вызвало возражения со стороны некоторых из уверовавших фарисеев. Тогда апостолы передают вопрос (вероятно, совершенно конкретный — об участии на собрании Тита) решению самой Иерусалимской церкви. Хотя автор Деяний говорит: «Апостолы и пресвитеры собрались (συνήχθησαν) для рассмотрения сего дела» (Деян 15:6), однако сам термин «собрались» — συνήχθησαν и все дальнейшее повествование доказывает, что это не было только лишь собрание апостолов и пресвитеров, но всей общины: «Тогда умолкло все собрание (τό πλήθος–множество в смысле общины) и слушало Варнаву» (Деян 15:12). Более определенно указывается состав собрания (πλήθος) несколько ниже: «Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили (έδοξε)» (Деян 15:22). Употребление в подлиннике «рассудили» — έδοξε — в единственном числе указывает, что центр тяжести решения лежит в церкви. Наконец: «Апостолы и пресвитеры и братья» (разночтение «братьям») (ст. 23). На этом собрании приняли участие ап. Павел и Варнава (ст. 12), члены Антиохийской общины, подобно тому, как в Антиохийском собрании приняли участие, по–видимому, члены Иерусалимской общины. Повествование Деяний апостольских не дает полной и ясной картины собрания, но одно ясно и не вызывает никаких сомнений, что это было собрание Иерусалимской общины. Вполне возможно допустить, что собрание Иерусалимской церкви по своему характеру отличалось несколько от аналогичных собраний других общин, так как устройство Иерусалимской церкви было своеобразным и во многом отличающимся от устройства других, особенно внепалестинских, общин. В одном имеется полная аналогия с предшествующим Антиохийским церковным собранием: постановление Иерусалимского собрания последовало на основании откровения, данного ап. Иакову, засвидетельствованного и принятого Иерусалимской церковью.

The decision of the Church of Jerusalem was communicated to Antioch in a special message, which was entrusted to a special embassy.

III

1. The modern canonical concept of the Church has taken such hold of the Church's consciousness that even to the Church of the Apostolic Age we are inclined to apply our canonical concepts. According to the prevailing canonical consciousness, the episcopal community – the diocese – is part of the autocephalous Church. Therefore, it does not enjoy any independence either in the administrative or in the teaching field. This canonical consciousness was most clearly expressed in the decree of the Moscow Council of 1917-1918, according to which "a diocese is a part of the Russian Orthodox Church canonically governed by a diocesan bishop" {14}. This means that the local church is divided into dioceses for reasons of administrative and canonical order, and not that the totality of dioceses, as basic units, constitutes a local church. In turn, dioceses are divided into parishes, which are parts of dioceses. Autonomy and ecclesiastical independence belong only to the local church, and not to the diocese, but even then to a limited extent, i.e., each local church is only a part of the universal church. According to the well-known theory of the five senses, which for a long time prevailed in Byzantium and throughout the Orthodox East, the entire universal church is divided into five parts, each part of which is entrusted to one patriarch. At the present time, in view of the actual situation of the Orthodox Church, this theory has been abandoned in the sense that there may be more than five parts into which the "one, holy, apostolic and catholic Church" is divided, but the idea of dividing the universal Church into more or less independent parts continues to prevail. Hence, the universal (catholic) character can be applied only to the totality of the local churches, and the individual church is catholic only insofar as it is part of the universal church {15}. Therefore, the decision of the local church has only a local character. Within the local church, the episcopal community, i.e., the diocese, devoid of any ecclesiastical independence, can only claim a certain amount of self-government directly related to its local life, and even then, for the most part, under the control of a higher authority. At the basis of the entire church structure of a local church lies the idea of law: the legal subordination of its individual parts to the supreme ecclesiastical authority. The legal structure necessitates, along with diocesan bodies, permanent central bodies. There are legal relations between the central bodies and individual dioceses. These legal relations resulted in the actual termination of relations between the dioceses. In every question they are communicated through the central organs, and not directly.

2. The modern canonical view is the result of a long historical evolution. It should be emphasized that in this historical process the starting point turned out to be exactly the opposite of what this process led to.

The independence of local churches means that they are not legally subordinate to the supreme ecclesiastical authority of the entire Orthodox Church, although in principle such authority exists in the form of an ecumenical council, but in fact does not operate. The legal structure of the Orthodox Church turned out to be incomplete. The development of the legal system stopped at a certain point, very close to the final point, beyond which, for various reasons, it did not go. The ecclesiastical consciousness of the ancient Church did not have the idea of a universal church divided into separate parts, the totality of which constitutes this church. For this consciousness, each church community was the Church in all its fullness and integrity. This idea of the ecclesiastical community stemmed from the dogmatic teaching about the Church as the Body of Christ. In the Eucharistic assembly, which is the earthly image of the heavenly church, the icon of the Church on earth {16}, the whole of Christ dwells unchangeably and indivisibly. "Is not the cup of blessing which we bless a communion of the Blood of Christ? Is not the bread that we break a communion of the Body of Christ? One bread, and we many are one body; for we all partake of the same bread." —1 Corinthians 10:16-17. Just as there is not and cannot be a Christian community without the Eucharistic assembly, so there can be no Christian community in which Christ would not dwell in the fullness of His divine-human Body. The indwelling of Christ in the fullness of His Body signifies the fullness and integrity of the ecclesial community. Addressing the Corinthians, Ap. Paul wrote: "Paul, the church of God which is (τή ούση) in Corinth." —1 Corinthians 1:1-2. For us now this use of the word is alien, not only because it is not characteristic of the spirit of our language, but also because it expresses a different or somewhat different dogmatic teaching about the Church. In any case, we will not say so now. It means that the Corinthian community is the empirical embodiment of the fullness of the mystical Church: the Church of God is or is in Corinth. The Corinthians, in their assembly, in their assembly with Christ and in the name of Christ, in an assembly in which Christ Himself is present, represent the Body of Christ, and therefore their assembly is the Church of Christ in its fullness. If the Corinthian community were part of the Church in the sense that only the totality of the parts constitutes the fullness of the Church, then this would mean that Christ Himself was divided in His divine-human Body {17}. Christ is not fragmented and is whole in His Body. The Eucharistic Lamb, prepared for the eating of the faithful, is broken into particles, but this fragmentation of the Lamb is not the fragmentation of the Body of Christ and the division of Christ: "The Lamb of God is broken and divided, broken and not divided, always poisonous and never dependent, but sanctifying those who partake of Communion" (Liturgy of John Chrysostom). Just as each Eucharistic particle includes the entire undivided Christ, so each community includes the entire divine-human Body of Christ. This organic wholeness and fullness is catholicity, although this term is not found in St. Paul. "Each church community does not exclude the integrity and fullness of the ecclesiastical nature of the other communities. Just as the innumerable multitude of Eucharistic offerings in space and time does not negate or diminish the unity of the Eucharist, so the multiplicity of Christian communities does not violate the integrity and fullness of the ecclesial nature of the individual community. Catholicity is a qualitative, not quantitative, concept. The catholicity of the Church does not change from the decrease or increase of individual communities, since the catholic nature of the Church is present in each individual church community. The nature of the Eucharist does not change from the number of participants in the Charistic offering. Therefore, not only is the Corinthian community the Church of God in Corinth, but the Thessalonian community is the Church of God in Thessalonica. "Paul, and Silvanus, and Timothy are to the church of Thessalonica in God the Father and the Lord Jesus Christ" (1 Thessalonians 1:1; cf. 2 Thessalonians 1:1). It follows that there is not only a "church" but also a "church": "Paul, the apostle... to the churches of Galatia." —Galatians 1:1-2; "For what do you lack before the rest of the churches" (2 Corinthians 12:13); "I was not known to the churches of Christ in Judea personally" (Galatians 1:22); "I make you known, brethren, of the grace which has been given to the churches of Macedonia" (2 Corinthians 8:1). The unity of the Church is not violated by the fact that the Church exists in different places. These are not different churches and not parts of one and the same Church, but one and the same Church, given in all its fullness and integrity in each separate Christian community. The Church as the "Body of Christ" is one, but in empirical reality there is a plurality of Her empirical incarnations. The catholic nature of one ecclesiastical community does not cause any damage to the fullness and integrity of the ecclesiastical nature of another community. The Church exists in Corinth, Thessalonica; in Galatia there are several churches, as well as in Macedonia. But no matter how much these separate units are added, the sum of them gives only a single Church, equal in everything to each of its components [18].

The fullness and integrity of a separate church community did not deprive early Christianity of its universality. Ap. Paul strove to proclaim the Gospel to the extreme borders of the Roman Empire, to the Pillars of Hercules, to embrace with his preaching the entire universe of that time, οικουμένη. An Apostle of the Gentiles, he believed that Christ's commandment to teach all nations was entrusted to him. Not only the Roman Empire, but the whole world must become Christian. This spread of Christianity does not mean an increase in the catholic Church, but an increase in the empirical incarnations of the Church. The World Church is not a whole in relation to the individual Christian communities that are part of it. The universal church is the mysterious mystical heavenly Church, which is fully embodied in each individual experiential church. The starting point of the ecclesiastical consciousness of early Christianity lies in a separate ecclesiastical community, with its Eucharistic assembly [19].

3. It is quite in vain to look in the teaching of St. Paul. Paul's contradiction with the words of Christ: "Where two or three are gathered together in my name, there am I in the midst of them" (Matthew 18:20). As the context of the entire passage shows, these words of Christ do not apply to every congregation, but only to the church, or rather, to the gathering within the Church, and not beyond its borders. First of all, it should be noted that the "brother" mentioned in v. 15 is to be understood as a disciple of Christ, a member of His Church. The admonition of a sinful brother, although it takes place privately, takes place within the community. This is also indicated by v. 17: "If he does not listen to the church, let him be to you as a heathen and a publican." Also, the next verse 18 speaks of the Church: the power to bind and loose is given to the apostles in the Church and for the Church. Verse 19 does not change the subject: "Verily I also say unto you (πάλιν άμήν λέγω ύμΐν)," but explains the nature of the Church. The judgment of the Church is final, but which Church? According to the Old Testament consciousness, the place of God's presence is Jerusalem, and the Church as the gathering of the Old Testament people with God is primarily in Jerusalem. True, the later Jewish consciousness recognized the presence of the glory of God among the two engaged in the study of the Torah [20], but this was the result of the destruction of the Jerusalem Temple. In contrast to the Old Testament consciousness, the Church is not only in Jerusalem, but in every place, since Christ is present among two or three gathered (συνηγμένοι) in His name. At the same time, these words show that catholicity, the presence of Christ, is not a quantitative, but a qualitative object.