Призывая все языки вступить в Церковь, Церковь обращается ко всем через каждого в отдельности. К человеку обращен призыв Божий, и крещеный входит в Церковь как человек, сохраняя свое неповторимое и единственное лицо. Человеческая личность не растворяется в Церкви, но Церковью охраняется, точнее сказать, человек, вступая в Церковь, становится в ней личностью. Национальные особенности входят в личность как один из ее конструктивных моментов, а потому они продолжают сохраняться в Церкви. Апостол Павел, которому христианство — по человеческому разумению — больше всего обязано универсальностью своего характера, до конца своих дней оставался иудеем из иудеев. Сохраняясь в Церкви, национальные особенности ее членов создают разного рода типы христианской жизни. Та или иная местная церковь может приобретать в силу национальных черт своих членов некоторые особенности, которые отличают ее от другой местной церкви.

Однако национальные особенности не могут и не должны создавать национальных церквей. Понятие национальности не было известно древнему миру в том понимании, в каком оно сейчас существует. Эллинство, о котором говорил апостол Павел, не было в его время национальностью, а обозначало принадлежность к культурному единству. Даже иудейство, включая в себя очень сильно развитый национальный момент, представляло из себя религиозное единство.

Апостол Павел не создавал ни эллинской, ни иудейской Церкви. Если даже в его время намечалось уже различие между христианами из язычников и христианами из иудеев, то это различие было основано, главным образом, не на национальном признаке, а на психологических особенностях религиозной жизни. Национальный момент, как было сказано выше, не входит в понятие Церкви и является по существу ему чуждым. Национальные особенности принадлежат человеческой природе отдельных членов Церкви, как и особенности характера и особенности принадлежности к той или иной культуре, но они не входят в самую природу Церкви. По своей природе Церковь универсальна, так как она включает в себя не один язык, а все человечество. Местная Церковь, составленная из лиц, принадлежащих к одной эмпирической национальности, не становится национальной, а продолжает быть универсальной, так как в каждой церкви проявляется вся полнота Христовой Церкви. Если рассматривать местную церковь как национальную, то надо было бы рассматривать как национальное и ее Евхаристическое собрание. Понятие национальной церкви — продукт нового времени, появившийся в результате ослабления кафолической природы отдельных церквей. Это произошло, когда в церковном сознании понятие кафоличности Церкви оказалось замененным понятием универсальности. Национальные церкви рассматриваются как части универсальной Церкви. Однако от этой замены понятий универсальная природа Церкви не усилилась, но ослабела. Конкретно существующими оказались только национальные церкви, а универсальная Церковь стала понятием отвлеченным и ничем себя реально не проявляющим. Универсальность Церкви есть следствие ее кафолической природы, а не наоборот. Кафолическая же природа Церкви исключает понятие национальной церкви. Наименование греческая, русская, болгарская и т. д. церковь должно рассматриваться как указание на пребывание Церкви в эмпирической действительности, подобно тому, как наименования Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская и другие церкви, хотя последние наименования более правильны, чем первые. В силу кафолической природы Церкви христианство должно быть проповедано всем народам. Это неизменный закон жизни Церкви, вытекающий из ее существа. Христианская проповедь обращена ко всем без исключения языкам.

2. Основой древнего общества, к которому обращена была, христианская проповедь, было рабство [8]. Различие между свободным и рабом переходило границы социальных различий и было различием по природе. В глазах древнего человека раб был вещью, не имеющей по своей природе никаких прав [9]. Вступление в Церковь было одинаково открыто для свободных и рабов. В апостольское время к рабам не предъявлялось никаких особых требований и им не ставилось никаких условий по сравнению со свободными.

Чтобы вполне оценить этот факт, надо вспомнить, что рабам в виде особого снисхождения разрешалось образовывать collegia религиозного характера, но им не разрешалось участвовать вместе со свободными в религиозных культах, а особенно в традиционных [10]. Отношение Церкви к институту рабства не раз критиковалось. Если упреки, которые делались христианству, частично справедливы, то они могут быть отнесены не к самой Церкви, а к тем или иным христианским деятелям, особенно начиная с константиновской эпохи. Правда, первоначальное христианство не выступило с открытым протестом против рабства. Оно этого не сделало потому, что не было по своей природе социальным движением. Церковь не протестовала против рабства еще потому, что такой протест не дал бы никаких положительных результатов, но только ухудшил бы положение Церкви в Римском государстве. Церковь считалась де факто с рабством, как она считалась с правовыми институтами Римской империи, но из этого не следовало, что она принимала эти институты и их одобряла. Она считалась с ними, так как сама пребывала в Римской империи, но, пребывая в ней, она не составляла часть ее. По отношению к римскому миру она была paroikia, некая колония чужестранцев, существующих в государстве, но ему не принадлежащих. Рабство, как и все правовые институты Римского государства, существовали не в ней, а вне ее. По отношению к институту рабства Церковь должна была быть особенно осторожной, чтобы не создавать дополнительных причин для обращения в христианство рабов и тем самым не обратить христианство в социальное движение. С самого начала христианство было подозрительно по многим причинам для римской власти. Она могла считать христианство опасным как некое социальное движение, подрывающее основы государства. Избегая открытого протеста против рабства, Церковь сделала больше: внутри себя она с самого начала уничтожила различие между своими членами — свободными и рабами. Нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал.3,28). В Церкви все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем; «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим.8,14–17). Дети Божьи и сонаследники Христу не могут быть рабами других детей и других сонаследников Христу. Все куплены дорогой ценою (1 Кор.6,20), а потому никто не должен делаться рабом другого человека [11]. Раб, ставший христианином, остается рабом для римской власти и в глазах римского общества, но внутри Церкви он брат других членов: Может быть он [Онисим] для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти, и в Господе (Филим.1,15–16). Считать раба братом для римского сознания означало не только полное уничтожение рабства, но и признание за рабом человеческой природы, равноценной природе всех свободных людей. Для Церкви иного отношения не могло быть, так как каждый вступающий одинаково получал печать избранничества и поставлялся на служение в ней в звание царя и священника. В этом звании он допускался вместе со свободными к участию в Евхаристическом собрании. В этом последнем не существовало никаких особых мест для рабов, а тем более не существовало для них отдельных Евхаристических собраний. Как и все участвующие в Евхаристическом, собрании рабы обменивались «поцелуем мира», как все, они получали вместе со всеми Евхаристические дары.

Если мы желаем определить отношение Церкви к рабам, то мы не должны его искать ни в писаниях отцов, ни в канонических постановлениях, а в порядке Евхаристического собрания. Раб, участвующий в нем, был братом, возлюбленным, верным для всех остальных его членов. В Евхаристическом собрании не было различия между свободными и рабами эмпирического мира. В нем существовали различия между его членами, но это различие проистекало из различия служений. Из апостольского времени y нас нет сведений о том, что рабы исполняли особые служения Церкви, но у нас нет никаких оснований отрицать эту возможность, так как нам пришлось бы, иначе, признать, что Дух Святой связан был человеческими социальными различиями. Из более позднего времени мы знаем, что к епископскому служению призывались рабы, которых Церковь выкупала. Рабы и свободные одинаково проливали свою кровь за Христа, и мученики–рабы пользовались тем же уважением и почитанием, что и мученики–свободные (Бландина и Филицитата).

Не освобождение обещала Церковь рабам, принявшим христианство, но свободу сынов Божьих, одинаково равных перед Господом со свободными. Если она не могла освободить раба, ставшего христианином, то она советовала рабам, если они могут, «делаться свободными». Рабом ли ты призван, — писал апостол Павел, — не смущайся [me soi meleto]; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся (1 Кор,7,21) [12]. Эти слова должны были звучать если не как приказание, то как настоятельный совет для тех христиан, кто владел рабами. Из указаний апостола Павла относительно взаимоотношений господ и рабов следует, что Церковь не требовала от господ при их вступлении в Церковь формального отказа от их рабовладельческих прав, но она требовала от них, как и от всех остальных своих членов, чтобы их отношение к рабам проистекало из братского чувства любви во Христе.

Фактически, вероятно, в большинстве случаев, владеющие рабами при переходе в христианство отказывались от своих рабовладельческих прав, хотя это и могло не всегда находить свое правовое выражение. Во многих случаях местные церкви сами выкупали рабов [13]. По–видимому, это было настолько распространено, что Игнатий Богоносец счел нужным предостерегать рабов, чтобы они специально не добивались выкупа за счет Церкви. Предписания апостола Павла (Кол.3,22; Еф.6,5; Ним.6,1–3; Тит. 11,9–10; ср. 1 Пет. 11,18) относительно поведения рабов по отношению к их господам и господ по отношению к их рабам имеют в виду эмпирическую жизнь вне Церкви, а не отношения между ними в Церкви. В дальнейшем они стали общей основой для отношения к рабам не только вне Церкви, но и внутри нее [14]. Эти предписания не выражали отношения самого апостола Павла, но очень скоро как раз они были восприняты как норма и как оправдание рабства. Таким образом, отношение первоначальной Церкви к рабству было внешне лояльное с отрицанием его в самой Церкви. Естественно, что такого рода отношение подрывало самые основы рабства больше, чем открытое выступление против него, так как оно отнимало у рабства всякое моральное и религиозное значение.

Первое указание относительно приема в Церковь рабов мы находим у Ипполита Римского. Рабы, принадлежащие язычникам, допускались к крещению после того, как будут научены «угождать своим господам, чтобы не было соблазна [blasphemia [15]]» [16]. Упоминание о соблазне несомненно навеяно Посланием к Титу: Да не порицается слово Божье . По этому Посланию , старцы и старицы должны быть образцом жизни, чтобы не вызывать порицание не столько среди своих, сколько среди внешних. Рабов должно убеждать повиноваться господам, чтобы они во всем были украшением учению Спасителя нашего Бога (Тит.2,9–10). Пред писание Ипполита находится еще в сфере идей Посланий апостола Павла. Исходил ли Ипполит в этом своем предписании из желания не давать поводов язычникам рассматривать христиан как социально–опасный элемент для Римского государства, или он исходил из внутреннего признания для себя института рабства? Последнее предположение не вполне исключено, судя по отношению Ипполита к конкубинату. [17] Что касается приема в Церковь рабов, принадлежащих христианам, то Ипполит предписывал их принимать только по согласию их господ. Если их господин не свидетельствовал в их пользу, то они не должны быть допускаемы к приему в Церковь [18]. У Ипполита согласие господина на прием в Церковь его раба еще не носит характер свидетельства, что он достоин быть принятым в Церковь. Апостольские постановления [19] в этом отношении следуют Ипполиту: «Если кто будет раб верующего, то пусть спросят господина его, свидетельствует ли о нем, и если не свидетельствует, да будет отринут, пока явится господину достойным, а если свидетельствует о нем, да будет принят. Если же слуга язычника, то да учится благоугождать господину, чтобы не хулилось слово Божие» [20]. Согласно тому же Ипполиту свидетельство требовалось не только для рабов, но для каждого вступающего в Церковь. Для раба свидетелем должен быть обязательно его господин, тогда как свободный сам выбирал себе своего свидетеля. Это незаметное различие, по Ипполиту, в приеме свободных и рабов в Церковь говорит о некотором начинающемся изменении отношения к институту рабства. Когда, апостол Павел крестил Онисима, то он не спрашивал согласия Филимона. Апостол Павел, конечно, не делал бы различия между приемом в Церковь рабов и господ. Требование согласия господ было первым шагом к признанию рабовладельческих прав в самой Церкви со стороны некоторых ее деятелей. У Ипполита никаких требований не предъявляется к тем, кто, имея рабов, желает вступить в Церковь.

В константиновскую эпоху правила приема рабов не изменились. В этот период Церкви нечего было бояться обвинений со стороны государственной власти, но, получив свободу, государственная Церковь принуждена была считаться с правовыми институтами государства больше, чем гонимая Церковь. Государственная власть, ставшая христианской, не думала даже об уничтожении рабства. В оправдание ее надо сказать, что уничтожение рабства было бы огромным потрясением, которое могла бы не выдержать Римская империя, так как вся экономическая жизнь древнего мира была построена на рабском труде. Вслед за государством и Церковь официально не выступала с требованием уничтожения рабства. Когда огромные массы язычников хлынули за императором в Церковь без всякого внутреннего убеждения, то они начали создавать известный тон христианской жизни «христианского государства». Общественное мнение было враждебно всяким разговорам против рабства. Иоанн Златоуст свидетельствует, что еще в его время раздавались упреки в том, что христианство пришло в мир, чтобы все разрушить вплоть до того, чтобы лишить господ их рабов [21]. Опираясь на государственную власть, огромная масса христиан считала рабство вполне законным и оправданным явлением. Чтобы понять, каковы были настроения, достаточно напомнить слова того же Иоанна Златоуста: «Я владею, говорите вы, — обращался Иоанн к своим слушателям, — рабами и рабынями; они рождены в моем доме. Какая гордость и дерзость! Эти слова — крик возмущения против Бога… Я владею рабами и рабынями! За сколько вы их купили? Что вы нашли в мире, что могло бы стоить человека? В какую цену вы оцениваете разум? Сколько оболов [22] вы заплатили за образ Божий?» [23] Григорий Назианзин свидетельствует, что среди язычников, принимающих христианство, существовало противление против крещения вместе с рабами: «Не считай недостойным для себя, о богатый, быть крещенным с бедными, патриций — с низкими людьми, господин — с теми, кто был твоим рабом. Ты не унижаешь себя больше, чем Христос, во имя Которого ты сегодня крещаешься, и Который для тебя принял образ раба». [24] При таких настроениях положение христианских деятелей было трудное. Не имея возможности добиться освобождения рабов, они большею частью переводили вопрос в духовную область, указывая, что действительным рабством является рабство греху. Если часть из них обличали рабство и решались даже ободрять тех рабов, которые посещают богослужения с риском вызвать неудовольствие своих господ, то другие исходили всецело из факта рабства и приспосабливали к нему требования Церкви. В самой Церкви появляется различие положения свободных и рабов. Так, например, Василий Великий рассматривал браки, заключенные несвободными, действительными только в том случае, если имелось согласие господ. В противном случае брачное сожитие рассматривалось как блудодеяние: «Против воли господина своего, предавшая себя мужу, блудодействует. Аще после сего, по дозволению, пользуется браком, признается вступившей в законное супружество. Посему первое есть блуд, а последнее брак» [25]. Василий Великий рассуждает не как христианин, а как римский юрист. Действительность браков рабов создается согласием господ, а Церковь должна принять этот принцип права и послушно, как верноподданная государству, следовать ему.

Игнатий Богоносец требовал, чтобы браки заключались с согласия епископа, то есть Церкви, так как брак должен быть в Господе , а не в римском праве. Особенно ясно сказалось признание рабства в вопросе допущения рабов в клир: «Не позволяем в клир приводити рабов без согласия господ к огорчению владетелей их. Ибо от сего происходит расстройство в домах. Аще же когда раб и достоин явится поставления в степень церковную, каким явился и наш Онисим, и господие соизволят и освободят, и из дому отпустят: да будет произведен». Требование предварительного освобождения при посвящении рабов в клир является вполне естественным. Клирик — раб продолжал бы находиться в полном распоряжении своего господина, а это могло бы препятствовать исполнению его церковного служения. Выкуп рабов при их поставлении в клир практиковался на Востоке и на Западе. Согласно постановлению Орлеанского собора 511 года, владельцу раба, поставленного в клир без его согласия, полагалась двойная цена.

Тем не менее, в приведенном Апостольском правиле нас поражает, что освобождение раба, призываемого к церковному служению, рассматривается как добровольный акт его владельца, через который выражается его согласие. Это условие всецело ставит вступление раба в клир в зависимость от желания или нежелания его господина, причем нежелание может быть продиктовано чисто экономическими соображениями. В последней четверти IV века Василий Великий и Григории Назианзин поставили в епископа раба одной богатой женщины, не спрашивая ее согласия. Когда она протестовала, ссылаясь на свои права, Василий Великий пригрозил ей адом. После смерти Василия Великого она вновь подняла дело об аннуляции хиротонии. Григорий предложил ей выкуп.

Составитель Апостольских правил закрепляет права владельцев рабов. Церковная власть, вероятно, могла бы добиться принудительного освобождения рабов, призываемых в клир, за счет государства или Церкви, тем более, что такого рода случаи, несомненно, бывали очень редко. Мы не знаем, делала ли церковная власть какие–либо попытки в этом направлении, но мы знаем, что Трулльский собор (691), приняв как обязательные Апостольские правила , принял и 82–е правило. Мы знаем, что государственная власть также не предпринимала в этом направлении никаких шагов, она только запрещала поставление рабов без предварительного их освобождения [26], но избегала брать на свой счет расходы по выкупу их. Настаивая на согласии господ, 82–е правило приводит в качестве основания этого требования соображение, что поставление рабов в клир без согласия господ вызвало бы их огорчение и привело бы к расстройству в их домах. Как это далеко от духа апостольского времени, хотя составитель Апостольских правил ссылается на Послание к Филимону ! Он больше заботился об интересах рабовладельцев, чем об интересах Церкви. Для апостольского времени немыслимо было ставить харизму служения в зависимость от правового римского института. Следуя этому правилу, Халкидонский собор (451) предписал не принимать в монашество рабов без согласия господ [27]. Единственное объяснение этому предписанию можно искать в боязни, при некотором расстройстве церковной жизни в эту эпоху, чтобы монашество не стало бы средством для освобождения от рабства. Интересно отметить, что Юстиниан [28] значительно смягчил это постановление собора, разрешив постригать в монашество тех рабов, которые провели три года в монастыре в качестве послушников и, не были требуемы в течение этого времени их господами [29]. Состояние в клире не могло быть использовано рабами как способ освобождения от рабства, так как поставление в клир всецело зависело от самой церковной власти. Правда, симония [30] была очень распространена, но сомнительно, чтобы рабы имели возможность за деньги покупать поставление в клир. Если бы раб имел средства, то, скорее всего, он предпочел бы выкупиться, чем искать за деньги церковного поставления. Для составителя Апостольских правил институт рабства был законным явлением, а потому он стремился не подрывать его, если даже этого требовали интересы Церкви. Насколько церковная власть не противилась рабству видно из того, что епископы, клир и церковные учреждения владели рабами. Если бы мы попытались резюмировать отношение церковной власти к рабству в константиновскую эпоху, то мы должны были бы признать, что она, приняв этот институт, стремилась только по возможности смягчить его и ограничить права рабовладельцев. Она действовала главным образом силою убеждения на господ, чтобы побудить их к освобождению их рабов, когда материальные возможности допускали это. Поэтому можно сказать, что в большинстве случаев не институт рабства как таковой вызывал осуждение церковной власти, а злоупотребление им. Церковная власть не только не решалась открыто осудить рабство, но в некоторых случаях осуждала тех, кто высказывался против него и стремился к его уничтожению. Свидетельством этого служит 3–е правило Гангрского собора (ок.340): «Аще кто учит раба, под предлогом благочестия, презирать господина, уклоняться от служения и не с усердием и всякою честию служить господину своему: да будет под клятвою». Мы сравнительно мало знаем об учении евстафиан, но судя по приведенному правилу Гангрского собора, который специально был занят этим учением, по–видимому, оно заключало решительный протест против рабства как несовместимого с христианством. Если расшифровать это правило, то евстафиане, по–видимому, призывали рабов к неповиновению и к открытому отказу от служения их господам. Это был путь прямо противоположный тому, который избрала церковная власть в вопросе рабства, а потому неудивительно, что она осудила отношение евстафиан к рабству. Однако, какова бы ни была степень принятия рабства в константиновскую эпоху, основное отношение Церкви к рабству не изменилось. Требование согласия господ на прием рабов в Церковь исчезает, когда Римская империя официально становится христианской. На владельцах рабов лежит обязанность привести их в Церковь. В самой Церкви положение рабов в основном остается прежним: никаких ограничений в этом отношении в константиновскую эпоху не вводится. Рабы остаются полноправными членами Церкви. Если церковная власть не выступала с открытым протестом против рабства, то она и не выступала в его защиту. В конечном счете, уничтожение рабства было делом Церкви [31].

3. Христианская проповедь была обращена как к бедным, так и к богатым, как к знатным, так и к незнатным. Все эти социальные различия теряли свое значение в Церкви . Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное, и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом — (1 Кор. 1,26–29). По своему положению в римском обществе первые христиане принадлежали, главным образом, к неимущим классам, но не потому, что к ним специально обращена была христианская проповедь, а потому, что для них легче было обращение в христианство. Однако мы не должны преуменьшать количество богатых и знатных христиан в доникейский период. «Plerique pauperes dicimur», — говорил Тертуллиан [32], но это не значит, что все были бедными. Тот же Тертуллиан сообщает, что для знатных и богатых женщин в его время остро стоял вопрос о заключении брака, так как они не всегда могли в среде христиан заключить justae nuptiae (законный брак) [33]. Никаких особых условий не ставила Церковь для богатых и знатных при их приеме в Церковь. Она не требовала от богатых предварительного и обязательного отказа от их богатства, предоставляя каждому распоряжаться своим имуществом по его усмотрению. Однако не редки бывали случаи добровольного отказа от богатства вступающих в Церковь, которые передавали в распоряжение Церкви все или часть своего имущества или раздавали его бедным. Горе вам, богатые (Лк.6,24). Эти слова Христа не могли пройти мимо христианского сознания. Оно переживало остро проблему богатства, пытаясь разрешить ее в рамках существующего социального строя. Оставаясь верной идеалу бедности, Церковь не осуждала богатство как таковое. Основное отношение Церкви к богатству было лучше всего выражено Амвросием Медиоланским, который считал, что не те подвергаются суду Божьему, которые владеют богатством, а те, которые не знают, как пользоваться им [34]. Это та же проблема, которую ставил раньше его Климент Александрийский: может ли богатый спастись? (Quis divis salvetur?) Если богатый может спастись, то богатство не есть легкий путь спасения: оно не облегчает, но затрудняет его. Ориген в своем Exhortatio ad martyrium {Увещании к мученичеству) по поводу ареста во время гонения его мецената Амвросия, убеждая его быть стойким, говорил, что его заслуги больше, чем заслуги мучеников из бедных. Киприан, вероятно, был того же мнения, когда указывал, что богатство является часто причиной падения во время гонения [35]. Ерм шел гораздо дальше на этом пути: «Кто же, госпожа, белые и круглые камни, но не идущие в здание башни? Она отвечала: доколе ты будешь глуп, и несмыслен, обо всем спрашиваешь и ничего не понимаешь. Это те, которые имеют веру, но имеют богатство века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа. Я на это говорю ей: когда же они будут угодны Господу? — Когда обсечены будут, говорит она, богатства их, которые их утешают, тогда они будут полезны Господу для здания. Ибо как круглый камень, если не будет обсечен и не откинет от себя кое–что, не сможет быть квадратным: так и богатые в нынешнем веке, если не будут обсечены богатства их, не могут быть угодны Господу. Прежде всего ты должен знать это по себе самому: когда ты был богат, был безполезен; а теперь ты полезен и годен для жизни: и ты сам был из числа тех камней» [36].