Но такая интерпретация является неправильным истолкованием патристического богословия Троицы. Для греческих Отцов единство Бога, один Бог и онтологический"принцип"или"причина"бытия и жизни Бога состоит не в одной субстанции Бога, а в ипостаси, то есть в личности Отца. Один Бог не есть одна субстанция, но Отец, Который есть"причина"и рождение Сына и исхождения Духа.[36] Следовательно, онтологический"принцип"Бога снова восходит к лицу. Таким образом, когда мы говорим, что Бог есть, мы не связываем личностную свободу Бога — бытие Бога не является онтологической"необходимостью"или простой"реальностью"для Бога — но мы приписываем бытие Бога Его личной свободе. Более аналитическим образом это означает, что Бог как Отец, а не как субстанция, постоянно утверждает через"бытие"Свою свободную волю существовать. И именно Его тринитарное существование составляет это утверждение: Отец из любви — то есть свободно — рождает Сына и ниспускает Дух. Если Бог существует, то Он существует потому, что существует Отец, то есть Тот, Который из любви свободно рождает Сына и изливает Дух. Таким образом, Бог как лицо, — как ипостась Отца — делает одну божественную сущность быть тем, чем она есть: одним Богом. Этот момент является критически важным. Ибо именно с этим пунктом непосредственно связана новая философская позиция каппадокийских отцов и в особенности св. Василия. То есть, что субстанция никогда не существует в"оголенном"состоянии, то есть без ипостаси, то есть без"способа существования".[37] И одна божественная сущность (субстанция) есть, следовательно, бытие Бога только потому, что она имеет эти три модуса существования, которым она обязана не сущности, но одной личности, Отцу. Вне Троицы нет Бога, то есть божественной субстанции, потому что онтологический"принцип"Бога есть Отец. Личностное существование Бога (Отца) конституирует Его сущность, субстанцию, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествляется с личностью.[38]

3. Поэтому важным в тринитарном богословии является то, что Бог"существует"благодаря личности- Отцу, а не благодаря сущности. Так как его значение является не просто теоретическим или академическим, а глубоко сущностным, то позвольте нам кратко проанализировать это.

а) Конечным вызовом свободе личности является"необходимость"существования. Нравственный смысл свободы, к которому приучила нас западная философия, удовлетворяется простой силой выбора: тот человек свободен, который способен выбрать одну из возможностей, представленных ему. Но эта"свобода"всегда связана с"необходимостью"этих возможностей, а конечной и самой обязывающей из этих"необходимостей"для человека является само его существование: как можно рассматривать человека абсолютно свободным, если он не может поступить иначе, как принять свое существование? Достоевский в своем сочинении"Бесы"ставит эту великую проблему пугающим образом. Там Кириллов говорит:"Каждый человек, который хочет приобрести полную свободу, должен быть достаточно смелым, чтобы покончить с этой жизнью…. Это конечный предел свободы; это — все; после этого нет ничего. Тот, кто смеет совершить самоубийство, становится Богом. Каждый может сделать это и, таким образом, положить конец существованию Бога и, следовательно, не будет абсолютно ничего…"

Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону вопрошания человека: трансцендентность"необходимости"существования, возможность утверждения своего существования не как признание данного факта"реальности", но как продукта своего свободного согласия и самоутверждения. Это есть именно то, к чему стремится человек в своем бытии как личности.[39] Но в случае с человеком это вопрошание вступает в конфликт с его тварностью: как тварное существо, он не может избежать"необходимости"своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована как полностью человеческая реальность. Философия может придти к утверждению реальности личности, но только богословие может рассматривать истинную, аутентичную личность, потому что аутентичная личность как абсолютная онтологическая свобода должна быть"нетварной", то есть несвязанной никакой"необходимостью", включая свое собственное существование. Если такая личность не существует в реальности, то концепция личности является предполагаемой дневной мечтой. Если Бог не существует, то не существует и личности.

б) Но что такое эта свобода самоутверждения существования? Как она выражается? Как она реализуется? Эти слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат тревожно: если единственным способом осуществления абсолютной онтологической свободы для человека является самоубийство, тогда свобода ведет к нигилизму; личность проявляется как отрицание онтологии. Эта экзистенциальная тревога, страх нигилизма является настолько серьезным, что в конечном итоге это само по себе должно считаться ответственным за релятивизацию концепции личности. И действительно, всякой претензии на абсолютную свободу всегда противостоит аргумент, что ее осуществление привело бы к хаосу. Концепция"закона"как в ее этическом, так и в юридическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя"порядка"и"гармонии", потребности в симбиозе с другими. Таким образом,"другое"становится угрозой личности, ее"адом"и ее"грехопадением", если вспомнить слова Сартра. И снова, концепция личности ведет человеческое существование к тупику: человечество оказывается неспособным утверждать личность.

В этом пункте неизбежно еще раз вступает богословие (буквально,"слово или мысль о Боге"), если концепция личности должна получить положительное содержание. Но, следует повторить еще раз, только правильное (Сrqѕѕ) богословие, как оно сформулировано греческими Отцами, может дать ответ. (Православие здесь не является оптимальным"экстра"для человеческого существования). Каким образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Выше было сказано, что человек не может осуществить свою онтологическую свободу абсолютным образом, потому что он связан своей тварностью,"необходимостью"своего существования, в то время как Бог как"нетварный"не испытывает это ограничение. Если основание онтологической свободы Бога лежит просто в Его"природе", то есть в Его бытии, нетварном по природе, в то время как мы по природе являемся тварными, то тогда нет никакой надежды, никакой возможности, что человек может стать личностью в том смысле, в котором является Бог, то есть аутентичной, подлинной личностью. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключается не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в"способе существования", которым Он существует как божественная природа.[40] И именно это дает человеку надежду, несмотря на его другую природу, стать подлинной личностью.

Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, является именно тем, который делает онтологически свободным, то есть этим путем. Он превосходит и отменяет онтологическую необходимость субстанции, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Который"рождает"Сына и"изводит"Духа. Этот экстатический характер Бога, тот факт, что Его бытие идентично акту общения обеспечивает трансцендентность онтологической необходимости, которую требовала бы Его субстанция — если бы субстанция являлась первичным онтологическим предикатом Бога — и заменяет эту необходимость свободным самоутверждением божественного существования. Ибо это общение является продуктом свободы как результата не субстанции Бога, а Лица, Отца — заметьте, почему эта вероучительная деталь является такой важной — Который есть Троица не потому, что божественная природа является экстатической, а потому, что Отец как Личность свободно возжелает этого общения.[41]

Таким образом, становится очевидным, что единственным способом осуществления свободы в какой‑то онтологической форме является любовь. Выражение"Бог есть любовь"(I Ин.4.16) означает, что Бог"существует"как Троица, то есть как личность, а не как сущность. Любовь не является эманацией или"свойством"сущности Бога — эта деталь является важной в свете того, что я сказал до сих пор, — но является составляющей Его сущности, то есть это то, что делает Бога тем, чем Он есть, одним Богом. Таким образом, любовь прекращает быть квалифицирующим — то есть вторичным — свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь как способ существования Бога"ипостазирует"Бога, составляет Его бытие. Поэтому как результат любви онтология Бога не есть субъект необходимости субстанции. Любовь отождествляется с онтологической свободой.[42]

Все это означает, что личность порождает для существования человека следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего определенно составляет выражение личности — только лицо может стремиться к негативной свободе — но это, тем не менее, является отрицанием его онтологического содержания. Ибо ничто не имеет никакого онтологического содержания, если лицо рассматривается в свете тринитарного богословия.

в) Лицо, Личность не просто хочет быть, она хочет существовать"вечно", то есть обладать онтологическим содержанием. Она желает нечто большего: существовать в качестве конкретной, уникальной и неповторяемой единицы. Личность нельзя понимать просто как"экстаз"субстанции; по необходимости ее следует рассматривать также как"ипостась"субстанции, как конкретное и уникальное тождество. Уникальность есть нечто абсолютное для лица. Личность является настолько абсолютной в своей уникальности, что она не позволяет, чтобы ее рассматривали в качестве какого‑то арифметического понятия, полагали наряду с другими существованиями (beings), объединяли с другими объектами или использовали как средство даже для самых святых целей. Целью является сама личность, личность есть полное исполнение бытия, кафолическое выражение ее природы. Эта тенденция личности как свободы есть"обоюдоострый меч"существования. Ибо примененное к человеку, оно ведет к отрицанию других, к эгоцентризму, к полному разрушению социальной жизни. Как и в случае со свободой, так и с уникальной и ипостатической природой лица, релятивизм, по–видимому, является обязательным, если необходимо избежать хаоса. Таким образом, уникальность становится относительной в социальной жизни и человек становится — в большей или меньшей степени, но, тем не менее, уверенно так — полезным"объектом","сочетанием","персона". Но это именно то, что составляет трагический аспект личности. Сегодня во всех формах общественной жизни идет интенсивный поиск. Личность не релятивизируется, не вызывая реакции.

Неспособность человека обеспечить свою абсолютную идентичность в мире находит свою кульминацию в смерти. Смерть становится трагической и неприемлемой только тогда, когда человек рассматривается как личность и, кроме того, как ипостась и уникальная идентичность. Как биологическое явление, смерть является чем‑то природным и приветствуемым, потому что только таким путем жизнь становится вечной. В естественном мире"личностная"идентичность обеспечивается деторождением,"продолжением"родителей в лице своих детей, Но это — не продолжение личностей; это — продолжение вида, которое равным образом можно наблюдать и во всем животном мире и направляется жесткими законами естественного отбора. Продолжение личности как уникальной единицы не обеспечивается браком и деторождением, которое в конечном итоге проявляются только в том, чтобы обеспечить материал для смерти. Ибо если в ходе всего этого и продолжается бытие человека, то лишь как"субстанция"или как"вид", но не как личность, не как конкретная и уникальная идентичность.

Продолжение существования уникальности, ипостаси, личности не может быть обеспечено каким‑то свойством субстанции или природы. Попытка древнегреческой философии — а также под ее влиянием различных форм христианства — найти какую‑либо естественную или"субстанциальную"основу для выживания человека (например, бессмертие души) не приводит к сохранению и"выживанию"личности. Если душа по природе является бессмертной, то личностное выживание есть необходимость; и мы снова возвращаемся к древней, классической онтологии. Тогда даже Бог через Свою природу является бессмертным, то есть по необходимости, а человек — по необходимости — субстанциально соотносится с Богом. Все это (что было так естественно для древнего грека, который не имел полной концепции Личности) порождает огромные экзистенциальные проблемы, которые применялись к личности в ее христианском смысле. Ибо неизбежное бессмертие непостижимо в отношении свободного Бога и представляет собой вызов личности. Каким образом тогда обеспечивается абсолютная и уникальная идентичность личности, считая, что субстанция не может сделать этого?

Гуманистическая экзистенциальная философия стремится дать ответы через онтологизацию смерти, через нерасторжимое единство бытия с не–бытием, существования со смертью. Здесь не место для критики такой"онтологии". Такая философия сама по себе является абсолютно последовательной, потому что с самого начала она отказывается, точно также как древняя философия, обсуждать, является ли здравой гипотеза онтологии вне этого мира. Именно те богословы, которые принимают эту"онтологию"смерти, говоря одновременно о Боге, являются непоследовательными. Ибо Бог утверждает бытие как"жизнь вечную", Он не является"Богом мертвых, но живых"(Мф.22,32.). И это означает, что богословие в отличие от философии, преподает онтологию, которая превосходит трагический аспект смерти, не принимая ни в какой мере смерть как онтологическую реальность, смерть, являющуюся"последним врагом"существования (IКор.15,26).