1 Через шесть веков аналогичное по смыслу арабское выражение «ши'ат Али» — «партия Али» — послужило истоком наименования религии шиитов как ветви ислама. Отметим, что по–гречески образоианные таким способом слова могли означать также различные состояния зависимости, принадлежности или приверженности (чей–то слу–ш, вольноотпущенник–клиент, «клеврет», вообще чей–то «человек»). Положение христианина в его отношении к своему Христу эти смысловые обертоны слова передавали довольно точно («…верую Ему, яко [мрю и Богу»); что мы хотим подчеркнуть, так это идейную, национальную и эмоциональную нейтральность термина christianos, отсутвие в нем какой–либо «почвенной» или специфически сакральной, «Духовной» окраски.

Общность судьбы и «души» обеих западно–восточных столиц — Антиохии и Александрии — замечательна. Ни тот, ни другой город не вырастал мало–помалу, из века в век, не проходил постепенного пути от локальной замкнутости к мировым контактам, не знал «священных лабиринтов» (выражение из стихов Волошина) — архаической планировки, к которой приходилось бы с трудом прилаживать изменившуюся жизнь, как Афины и Рим до них, как Париж, Лондон, Флоренция после них. Они были с самого начала задуманы как столицы и возникли искусственно, по замыслу, плану и приказу; их планировка рациональна и парадна; их связь с миром, то есть с дальними торговыми и административными путями, а через эти пути — друг с другом и прочими подобными столицами, важнее и реальнее, нежели связь с краем, который их окружает. К этому же типу столицы относится, конечно, и сам Константинополь. Правда, на его месте почти тысячу лет существовал греческий городок Византий; но его история была перечеркнута и эмблематически — актом основания Константинополя 11 мая 330 г., и реально — очень основательной перестройкой в духе алексан–дрийско–антиохийских моделей. Константинополь не вырос из Византия; напротив, Византий должен был кончиться, чтобы Константинополь мог начаться. В идее столица Константина выросла как бы на пустом месте, и, если эмпирически это было не совсем так, идея этим только подчеркнута. Столицам такого рода полагается возникать на пустом месте. В августе 762 г. так же искусственно, на выбранном по утилитарным соображениям месте деревушки Багдад для главы исламского мира халифа Мансура была выстроена резиденция, нареченная им Меди–нет аль–Салам, то есть «Город Благоденствия», и долженствовавшая затмить те три столицы; если город не переставали называть Багдадом, то ведь и Александрию египтяне продолжали именовать «Ракотис» — тоже по имени деревни, когда–то стоявшей на ее месте. Александрия и Антиохия, Константинополь и Багдад — и цикл замкнулся. От основания Александрии до основания Багдада прошло тысячелетие — срок, почему–то нередко играющий в истории важную роль. (Позднее разве что город на Неве представляет по обстоятельствам своего основания и по своей характерной прямолинейной планировке известную параллель столицам того типа.)

Разрыв с местной «почвой» не был для Антиохии таким острым и болезненным, как для Александрии. Сирийцы никогда, еще со времен наследников Александра, не были так унижены и озлоблены, так упрямо замкнуты в кругу своей традиции, как копты; имперский порядок подчас давал им шансы, в которых неизменно отказывал коптам: сирийцы заседали и в римском сенате, даже садились, как Гелиогабал и Александр Север, на престол цезарей, но вообразить копта–сенатора и тем паче копта–императора решительно невозможно. У сирийцев было куда больше непринужденного любопытства к самым разным вещам, в том числе и к эллинской мудрости; еще раз напомним, что это был народ толмачей, и если бы они уже впоследствии, успев высвободиться из–под давления греческого языка, не принялись так рьяно переводить полюбившегося им Аристотеля на свой собственный язык, мысль ученых арабского халифата, а позднее и западноевропейских схоластов лишилась бы своего важнейшего стимула.

Необходимо как следует почувствовать и то, что вопрос собственной «идентичности» стоял для сирийского этноса в принципе иначе, чем для коптского. С коптами дело обстояло просто: они — прямые и более или менее «чистокровные» потомки древних египтян. С сирийцами дело обстояло вовсе не так просто: это потомки арамейцев, но также амореев, хананеев и финикийцев, прочих западносемитских народностей, но также народов Месопотамии — и кого, кого еще! Конечно, они были объединены общностью языка, культуры и достаточно живого самосознания; но силою вещей самосознание это должно было иметь иную структуру, чем самосознание коптов, быть более «открытым».

Если, однако, между эллинизмом Антиохии и сирийской народностью и не было непримиримого антагонизма, противоречие оставалось; вовсе не случайно, что, когда к IV в. наступает время для становления самобытной сирийской литературы на народном языке, литература эта приобретает свои очертания на почтительном расстоянии от Антиохии — в северной Месопотамии, вокруг городов Нисивина и Эдессы. Употреблявшийся там диалект и лег в основу сирийского литературного языка. Совершенно аналогичным образом литературное творчество на коптском языке делает тогда же свои первые шаги под знаком гегемонии так называемого саидского, то есть верхнеегипетского диалекта, развившегося вдали от Александрии. Так география культуры выявляет пространственно и делает наглядной духовную поляризацию, по–своему шедшую в каждой из эллинизированных стран Ближнего Востока: что для Египта — спор Фиваиды с Александрией, то для Сирии — спор Эдессы с Антиохией.

Открылся этот спор неудержимым натиском греческого начала, на долгие века перехватившего инициативу. Позиция восточного начала долго оставалась оборонительной. Оно или уходило с поля битвы за культуру в консервативную область быта и культа, или принимало навязанные ему условия игры; и тогда книжники Востока, начиная с вавилонянина Беросса и египтянина Манефона еще в III в. до н. э., включая иудея Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.), наперебой спешили облечь отеческие предания в обязательную упаковку греческих форм слова и мысли[160] Но если уж необходимо становиться писателем греческого языка и греческого типа, многие находили для себя более заманчивым стать попросту греческим писателем. По этому пути пошли наши знакомцы Мелеагр из Гадары и Лукиан из Самосаты, снисходительно посмеивающиеся над собственным сирийским происхождением. Лишь постепенно Восток готовится стать более сильным партнером диалога. Во времена Мелеагра этим еще и не пахло; но одновременно с Лу–кианом жил совсем другой сириец — христианский писатель Татиан. Апологетический труд последнего «Слово к эллинам» написан по–гречески и обращен, как явствует из заглавия, к грекоязычной публике; но в яростных нападках автора на все греческое мы уже ощущаем не только вражду христианина к язычеству, но и неприязнь сирийца к эллинизму, когда–то навязанному его предкам. Первое служит санкцией для второго. Не приходится удивляться, что вскоре после этого трактата, в 172 г., Татиан вернулся в родную Сирию и работал над арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или evangeljon da–mehallete).

Вообще христианство послужило важнейшим стимулом для внезапного высвобождения сирийской и коптской самобытности. Его роль трудно описать в немногих словах. Оно так решительно потребовало переоценки ценностей эллинизма, что людям греко–римской цивилизации приходилось, принимая новую веру, смиряться перед восточными «варварами», идти к ним на выучку. Образованные христианские писатели со времен Климента Александрийского (ум. ок. 215) наперебой доказывают, что эллины всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко–римской; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрости в Египте — и притом, как им хочется думать, не у одних египтян и вавилонян, но также у народов Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. В раннехристианской литературе необычайно часто вспоминаются презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: «О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем; ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!»[161] И ностальгия по материнскому лону восточной мудрости, и склонность к самокритике искони были присущи греческой культуре, но в головах и сердцах крещеных адептов этой культуры подобные тенденции делаются сильны как никогда ранее. В своей вере христиане склонны были видеть сами и предлагать другим «врачевание эллинских недугов» (так озаглавил свой полемический труд церковный писатель V в. Феодорит Киррский, уроженец Антиохии). Под действием таких настроений само слово «эллин» на тысячелетие становится одиозным синонимом «язычника». Мы уже видели, что люди греческого языка и греческой культуры с наступлением Средневековья стали называть себя «ромеями». У них были к тому, разумеется, основания позитивного рода, связанные с пафосом преемства государственности, но одно основание негативного рода — нежелание называться «эллинами».

Не нужно ничего упрощать. Было бы абсурдно видеть в христианстве что–то вроде козырной карты в игре «Востока» против «Запада». Оно не было восточной религией, оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила. Оно осталось религией Средиземноморья, когда отошла в прошлое позднеантичная мода на восточные культы. Как вера и как сознательная программа церковной организации, христианство ни перед кем не ставило цели — ориентализировать строй гре–коязычной литературы и вызвать к жизни расцвет негреческих литературных форм. Но силою вещей оно не могло не дать новые шансы этим тенденциям. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей — это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историко–литературной и, шире, историко–культурной ситуации — совсем другое. Победа самобытности сирийского и коптского слова над диктатом эллинистической нормы не вытекала прямо ни из доктрины, ни из «сущности» христианства; она косвенно, однако неизбежно стимулировалась именно фактом христианства — наряду с иными, совсем иными фактами тогдашней жизни.

Напомним хотя бы о поразительной попытке сириянки Бат–Заббаи, которую греческие и латинские историки называют Зе–нобией, правительницы сирийского города Пальмиры, основать империю Востока, в которую к 270 г. вошли Сирия, Египет и Малая Азия. Империя просуществовала года два; но это был уже эскиз ранневизантийской, более того, раннеисламской державы, начало совершенно нового цикла, которому предстояло быть через четыре столетия продолженным в халифате Омейя–дов со столицей в сирийском городе Дамаске. Бат–Заббаи была язычницей, однако характерным образом проявляла исключительную терпимость к своим христианским подданным и даже позволяла христианскому (еретическому) епископу Павлу Са–мосатскому играть роль первого человека в Антиохии; когда мы узнаём, какой гнев вызывало у некоторых единоверцев мирское поведение этого блистательного «князя церкви», трудно удержаться от чувства, что здесь и церковь встретилась со своим собственным будущим. В Риме епископа еще могли вывести на растерзание львам, а в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. И это не исключение. В землях и городах, лежавших на границе между Римской и Персидской державами, воля к самобытности, отталкиваясь как от греко–римского язычества, так и от иранского зороастризма, имела в христианстве желанного союзника. За очень популярной у сирийских христиан легендой, согласно которой полузависимое восточносирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царе Авгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Христом, то есть в первой половине I в., кроется какая–то историческая реальность; во всяком случае, преемник и тезка этого монарха Авгар IX (179—216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что, когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение христиан резко ухудшилось. Еще одним пограничным царством была Армения; ее христианизация при царе Трдате III произошла и несколько раньше (по некоторым данным, в 301 г.), и решительнее, чем в Риме Константина.

Для историко–литературного процесса особые последствия имело то обстоятельство, что христианство высвободило из узко иудейского контекста и открыло всем народам ветхозаветный канон, по своей словесной ткани и языковой плоти, по специфическим возможностям своей образности куда более близкий даже коптам, не говоря уже о семитах–сирийцах, нежели кумиры эллинизма — Гомер, Еврипид или Менандр. Подхватив эту традицию, христианство сейчас же ее продолжило. В истории первых шагов сироязычного словесного искусства много неясного — недостает документации. Ясно, однако, что именно тогда произошло нечто решающее. Родным языком первохрис–тиан и самого Иисуса был арамейский, то есть определенная фаза того самого языка, который на более поздней стадии принято называть сирийским; и в чисто словесной плоскости донесенные в тексте Евангелий притчи, афоризмы и речения (увы, переведенные на греческий!) предстают как предвестие будущего расцвета сирийской поэзии. Кое–что лучше угадывается в сирийских версиях Евангелий, в целом вторичных по отношению к грекоязычному канону, но очень ранних (с I—II вв.) и, по–видимому, сохранивших какие–то фрагменты первоначального изустного арамейского предания. Скажем, присказка из Матф. 11, 17: «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не играли», по–гречески удержавшая так же мало, как и по–русски, от специфической «складности» настоящей присказки, звучит в обоих наиболее древних сирийских переводах поистине великолепно:

zemarn lekhon wela raqqedhton we'lajn lekhon wela 'arqedhton.

Здесь сирийский текст явно «первозданнее» греческого текста, переводом которого он представляется. Нам напоминают, что галилейский проповедник говорил все–таки на том же языке, что и сирийские перелагатели Нового Завета. Когда, побуждаемые такими напоминаниями, семитологи принялись за опыты по реконструкции изначальной арамейской формы евангельских изречений, под медлительным ритмом греческого текста проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народное присловье[162]. Например, афоризм «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ио. 8, 34) дает двустишие:

kul de 'abed het' ah 'abhda hu dehet'a.

В основе лежит игра слов «делать» — 'abed, «раб» — 'abd. Такой же каламбурный характер имеет вопрос: «кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?» (Матф. 6, 27); «заботясь» — jaseph, «прибавить» — 'oseph. Вот рассматривается случай, «если у кого–либо из вас сын или вол упадет в колодезь» (Лк. 14, 5). Почему, собственно, такое сопряжение «сына» именно с «волом»? Грекоязычные переписчики со временем даже заменили «сына» на «осла» (каковое изменение перешло в латинский и другие переводы, вплоть до русского). Но дело в том, что по–арамейски все три существительных созвучны почти до неразличимости: «сын» — b'ra, «вол» — b'ira, «колодезь» — Ьёга. Для нашего уха такие созвучия отдают чем–то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими как праздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать назидательное слово. В этом пункте проповедь Иисуса, звучавшая перед жителями северной Палестины по–арамейски, не отличается от проповеди Гаутамы Будды, звучавшей полтысячелетия ранее перед жителями северной Индии на языке пали: