Злато от земли Гелер, и сребро великого Гандзака, и халцедоны земли индийской, и перлы дома Кушанов…

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушан–ское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом повествует о проповеднических трудах и мученической смерти апостола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особенно много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эллинизма, выразивший себя в индо–эллинистическом синтезе искусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять–таки синтеза разнородных элементов — как исконно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришедших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непременно от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христианской культуры. На современном уровне научных знаний заведомо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская проповедь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятельные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эллинистических импульсов, и т. п., в общем, современна христианской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становление в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой–то третьей средой, не буддийской и не христианской, могли находить свое место и в текстах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять–таки посредническую роль играли все те же «народные книги», например сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидатель–но–развлекательные повествования буддизма, — и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетного материала между христианской легендой о пустыннике Би–лаухаре–Варлааме и царевиче Будасфе–Иоасафе — и легендами о юности Гаутамы Будды.

В недалеком прошлом общность эта понималась совершенно однозначно: почти никто не сомневался, что произошло простое «переодевание» буддийских персонажей в христианские ризы, на скорую руку разыгранный маскарад, благодаря которому Будда мог курьезным образом войти в церковные святцы. В настоящее время, однако, высказываются обоснованные предположения, что дело обстояло не так просто. Во–пер–вых, и там и здесь был использован материал фольклора и «народных книг», который сам по себе не был ни специфически буддийским, ни специфически христианским. Во–вторых, легенды о юности Будды, по–видимому лишь очень поздно прикрепленные к личности Гаутамы, могли быть почерпнуты из иранского источника, который был либо христианским (возможно, еретическим), либо манихейским, то есть опять–таки преемственным по отношению к христианству[167]. Как известно, Мани, уроженец Месопотамии и сын приверженца иудео–христианской секты элкасаитов, писавший по–арамейски и по–персидски, казненный около 277 г. сасанидским царем Бахрамом I, но создавший религию, зона подпольного распространения которой доходила до Испании на западе и до Китая на востоке и которая даже пришла на некоторое время к власти в Центральной Азии, в царстве уйгуров, — этот властитель умов, современник и соперник ранних отцов Церкви и ранних нео–платоничесиих философов, один из самых влиятельных выразителей западно–восточного синтеза, сам воспринял и зароас–трийские, и буддийские воздействия, но решающим, пожалуй, оставался импульс, полученный им от сирийского христианства в достаточно характерной и распространенной «энкратит–ской» версии.

Об энкратитстве необходимо сказать несколько слов. Энк–ратитство (по–гречески «воздержничество») — это попытка сделать требования строгой аскетической практики, прежде всего безбрачия и воздержания от мясной пищи и вина, обязательными для всех христиан; попытка строить церковь в целом как общину монашеского типа. Сирийский церковный писатель начала IV в. Афрахат, прозванный «мудрецом персов», по–видимому, следует принятому в его среде словоупотреблению, когда прилагает к довольно многочисленным среди его паствы девственникам и девственницам — еще до монашества как такового! — наименование «сынов Завета» и «дочерей Завета». Это как будто означает, что для него только аскеты были верующими в полном смысле слова. Вспомним, что именно так обстоит дело в буддизме и манихействе: только монашествующий бхикху — член сангхи (общины) и настоящий буддист, только безбрачный «совершенный» — настоящий манихей. Заповедь строгого вегетарианства тоже сближала энкратитов с последователями Будды и Мани. Для церкви энкратитство было сложной, очень сложной проблемой. Порыв, его породивший, находится очень близко к самому сердцу христианства, к его эзотерике, к чему–то, чего и словами не выразишь, что можно только ощутить без слов и выразить намеком. В Апокалипсисе говорится о неземной песне, которую имеют право воспеть перед Агнцем, то есть Иисусом Христом, лишь те, кто соблюл свое девство. «И никто не мог научиться песни сей, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (Откр. 14, 3). Здесь что–то центральное для общественной психологии целой эпохи. В воздухе тех веков словно звучит мелодия песни, которой не может повторить никто чужой, и те, кто ее расслышал, идут на зов как зачарованные. Читатель найдет в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», предлагаемых нашей антологией, картину, которая ему наверняка запомнится: девушка–невеста впервые в жизни услышала проповедь добровольного безбрачия, и судьба ее решена — глаза ее не глядят ни на жениха, ни на мать, она неотступно смотрит в одну точку и думает одну думу. Это как две капли воды похоже на страсть; да это и есть страсть, только особая — страсть отказа от страсти. Неслыханное для древнего мира дело — дочь выходит из послушания родному дому и родному городу, она готова отдать все, и ее не остановишь. Фекла — огненный образ; что бы мы о нем ни думали, пройти мимо него мы не вправе. Этим огнем, которым пышет от героини апокрифа и от сотен ее подражателей и подражательниц в живой жизни, церковь себя согревала и жила; но она же принимала самые строгие меры, чтобы он не разгорелся в пожар еретичества. Против энкратитов различного толка, от малоазийских монтанистов II в., земляков Феклы, до испанских присциллиан IV в., она отстаивала свой выбор: быть не буддийской «сангхой» и не манихейским сообществом «совершенных», но «народом божьим», в котором всем есть свое место — и аскетам, и мирянам. Когда–то во второй четверти IV в. состоялся церковный собор в малоазийском городе Ганграх, на котором было осуждено отвержение брака: «Если какая жена оставит мужа и пожелает уйти от него, гнушаясь брачным сожительством, да будет анафемою»[168].

Надо сказать, что апокрифы, в отличие от церкви, склонны энергично принимать сторону жены, «гнушающейся брачным сожительством». Для них есть одна правота — правота Феклы, и никакой другой правоты нет и не бывало. Выразившееся в них популярное умонастроение эпохи требовало от христианской проповеди еще больше аскетизма, чем там содержалось. В каноническом тексте Нового Завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно» (Евр. 13, 4); между тем уже упоминавшиеся «Деяния апостола Фомы» написаны так, словно бы этой максимы не существовало. Особенно еретический характер имеет неприязненное отношение «Деяний» к рождению детей: их герой, уговаривая новобрачных не прикасаться друг к другу, устрашает их тем, что дети могут страдать всеми возможными болезнями, а могут пойти в разбойники. С точки зрения ортодоксального христианства, выраженного, например, у апостола Павла, «чадородие» — это путь спасения для женщины, грешной дочери Евы (I Тим. 2, 15). Официальные авторитеты Церкви порицали увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли жен своих», и жен, которые, «оставляя мужей своих, желали жить в воздержности», — все «вопреки церковному преданию и обычаю». А ведь именно так, к слову сказать, поступают в «Деяниях апостола Фомы» женщины Индии, принявшие апостольскую проповедь! Чтобы точно чувствовать расстановку сил в мире тех веков, нужно на каждом шагу помнить, что в нем христианство отнюдь не было единственным носителем принципа аскезы. Напротив, оно было подхвачено широко разливающейся волной тоски по избавлению от власти «мира» и «плоти» — тоски, которая не имела необходимой связи с христианством, которая облекалась в самые разнообразные доктри–нальные формы и нашла себе наиболее безоглядное выражение не в теологии Церкви, но в энкратитских ересях, в гностицизме и, конечно, в манихействе. Тоска эта, вдохновлявшая дальше на восток песни буддийских бхикху и бхикшуни, очень отчетливо звучит, например, в одном из сакральных текстов секты манде–ев, которая дожила на берегах Евфрата до наших дней как странный реликт канувшего мира околоиудейской и околохристианской гетеродоксии — восточного гносиса:

Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: — Кто извлечет меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем,

в мире, который весь — ночь, ковами исполнен весь, узлами завязан весь, печатями запечатан весь — узлами без числа, печатями без конца…[169]

Вот голос, который как эхо вторит многим голосам из буддийских песенных сборников «Тхерагатха» и «Тхеригатха» и которому в веках отвечают голоса — вплоть до заунывных «духовных стихов» русского старообрядчества. Миру еще долго предстояло быть «завязанным» и «запечатанным».

В эпоху, о которой мы говорим, образы и мотивы, связанные именно с этой жалобой души, странствовали от одного народа к другому, от одной вероисповедной среды к другой, пересекая любые этнические и конфессиональные границы и образуя в совокупности некий общий фонд, находившийся в совместном пользовании адептов различных традиций и приверженцев различных вер. Они, эти образы и мотивы, были для всех понятны и для всех приемлемы. Иное дело — догматы и концепции теологии; их еще нужно понять, что требует квалификации, имеющейся не у каждого, но, даже поняв, их нельзя принимать, если намерен хранить верность каким–то иным, соперничающим догматам и тезисам. Скажем, мыслили о материальном мире по–разному: для христиан это — Божье творение, изначально благое, однако испорченное в результате падения демонов и затем людей, подпавшее под власть демонического «князя мира сего» и в муке чающее конца и нового начала; для гностиков многих толков и для манихеев — нечто, чему и быть–то не следовало, плод пленения света мраком, дурная работа дурного демиурга; для языческих неоплатоников, последних эллинов, — низшая ступень поступательного оскудения совершенств духовного начала, грустный, но необходимый предел диалектического процесса, зло как минимум блага; для буддистов — иллюзия сансары. Об этом можно было весьма остро и непримиримо спорить, отлучая и анафематствуя друг друга, это было дело теологов. Но вот что в наличном состоянии мира, чем бы его ни считать, есть некая коренная неправда, некий силок для свободы духа, вырваться из которого можно только безжалостным обличением лгущей видимости и решительным отказом от чувственных приманок, — об этом между людьми, вообще имевшими духовные интересы, споров в те века не было, и это касалось отнюдь не только теологов, это касалось и «простецов», жадно поглощавших подозрительную для церковных инстанций литературу вроде тех же «Деяний Павла и Феклы», а порой бросавших приятную прохладу своего домика и уходивших «от мира» в невыносимый жар и суровое безлюдие пустыни. Конечно, далеко не все имели силу уйти — хотя нельзя не подивиться тому, сколь многие все–таки уходили; но важнее всего, что и тем, кто был далек от подобной решимости, кто продолжал хлопотать о житейских вещах, торговать и наживаться или же выслуживать чины на государевой службе, хотя бы краешком сердца тоже хотелось уйти, и сумевший сделать это был для них героем, любимым персонажем эпохи.

Еще бы — в этом емком образе собрано чуть ли не все, что было общим у двух религий, в остальном столь мало схожих. Такой сюжет нетрудно в порядке гипотезы вообразить и на службе манихейской проповеди. Что касается христианской среды, то в ней, как известно, Иоасафу суждена была очень долгая жизнь. Его голос звучит и в русском фольклоре, ничуть не потеряв за века пронзительности своих интонаций:

Как расплачется младый юноша Иосаф царевич, Перед пустынею стоя: «Любимая моя мати, Прекрасная пустыня! Ты приими меня, пустыня, Яко мати свое чадо…» Проречет мать пустыня Архангельским голосом: «У меня, у пустыни, Трудом потрудитися; У меня, у пустыни, Постом попоститися; У меня, у пустыни, Терпя потерпети; У меня, у пустыни, Много нужды прияти; У меня, у пустыни, Негде тебе разгулятися». Проречет младый юноша Иосаф царевич: «Не стращай меня, пустыня, Превеликими страстями; Того я и хощу, Того душа моя желает…»[170]

У Иоасафа немало собратьев среди самых излюбленных персонажей литературы тех времен, и собратья эти, как и он сам, были любимы за подвиг безоглядного ухода, безоговорочного отречения. Сама тяжесть отречения вызывала восторг, питавшийся слезами, упивавшийся ими. В начале V в. в Сирии появляется история о некоем «человеке Божием из Рима» — по–видимо–му, из Нового Рима, то есть Константинополя, хотя позднее дом его родителей был отыскан на Авентине, высоко над Тибром. В ранних вариантах легенды он носит имя Иоханан (Иоанн); затем он все чаще именуется Алексий Человек Божий и под этим именем становится известен литературам и фольклору чуть ли не всех стран христианского мира. Это единственный, нежно любимый сын богатой супружеской четы, который в ночь своей свадьбы бежит от мирского счастья, добирается кораблем до Малой Азии, откуда пешим странником идет в святой сирийский город Эдессу, где ведет жизнь нищего, — а затем, изменившись до полной неузнаваемости, возвращается на родину и живет при отеческом доме как подкармливаемый из милости бродяга, в лохмотьях и язвах. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным попрошайкой глумятся слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, воображая, будто он далеко. Только после его смерти благодаря чуду обнаруживается, кем он был, словно для того, чтобы сердечная растрава его близких могла достигнуть окончательной полноты. Семья святого (надо сказать, изображенная с полным сочувствием) наделяется всеми атрибутами знатности и богатства, да еще в сказочном гиперболизированном виде; но эта роскошь оказывается ненужной, над ней можно разве что горько посмеяться и покачать головой, и в этом вся суть. Изобильный дом — полная чаша, почет и знатность, вообще благополучие хотя бы и праведных богачей неистинны; и только бедный странник, терзая близких и себя же самого, живя в скудости и поругании, тем самым живет в истине, погружен в стихию истины, как рыба в воду.

Легенда об Алексии, жестокость которой так часто представляется современному сознанию бессмысленной и бесчеловечной, отвечала глубоким душевным потребностям всего средневекового тысячелетия, которое тогда только начиналось. Вспомним, например, что один из самых ранних шедевров французской поэзии — принадлежащее XI в. стихотворное переложение этой легенды, отрывок из которого перевел О. Мандельштам:

…Нежна была твоя плоть, Алексей, теплой жизнью согрета, —