«… In Him there is neither form nor majesty; and we saw Him, and there was no form in Him that drew us to Him, He was despised and rejected before men, a man of sorrows and acquainted with sickness, and we hid our faces from Him; He was despised, and we did not value Him."

The Old Testament is a book in which no one is ashamed to suffer and cry out for their pain. No lamentation in Greek tragedy knows such bodily, wombly images of suffering: a man's heart melts in his chest and pours into his womb, his bones are deeply shaken, and flesh sticks to bone (cf. Psalms b, 21, 37, 54, 68, 101, and especially the monologues of the protagonist of the Book of Job). In this connection, we note that the Old Testament perception of man is no less corporeal than the Greek, but for him the body is not a posture but pain, not a gesture but a trembling, not a three-dimensional plasticity of muscles, but a wounded "secret depths of the bowels" (hadrej-baten, cf. the Book of Proverbs of Solomon, ch. 20, v. 27 and especially 30); This body is not contemplated from without, but felt from within, and its image is composed not of the impressions of the eye, but of the vibrations of the womb — the image of a suffering and tormented body, in which, however, there lives such a bloody, belly, heartfelt warmth of intimacy that is alien to the statuarial body of the Hellenic athlete. It is quite consistent that sensitivity to the vibrations of the human gut is adopted by Byzantine Christianity, sharply distinguishing the style of its mysticism from the traditions of pagan Platonism. "While Christianity has developed the most detailed and complex physiology of prayer," notes A. Losev, "Platonism on the thousands of pages devoted to ecstasy almost does not utter a word about it. The Fathers and ascetics of the Orthodox East precisely defined the stages of prayer: it begins verbally, on the tongue, descends into the throat and chest, interlocks with the breath (so that every breath is already a prayerful cry), and finally passes into the heart... The Platonist perceives his divinity with his whole body and soul, not distinguishing between the physiological moments of ascent: the hesychasts, on the other hand, perceive their God with their breath and heart; they bring the mind into the chest and heart"[20]. But only the breath (ne§ama), which dies with a strong feeling (cf. Daniel 10:17) and can praise (cf. Psalm 150:6), and even more so the heart (, lebab), which trembles with terror and joy and sometimes becomes like soft, melting wax (cf. Psalm 21:15), the heart mentioned 851 times throughout the books of the Old Testament, are the most important symbols of the biblical concept of man. Among these symbols, the womb must also be mentioned, first of all, of course, the mother's womb (rehem) giving birth in agony, which in biblical semantics is a synonym for all mercy and pity ("blago-womb", eu-splanchnia, as the Byzantines and the Slavs baptized by the Byzantines learn to express themselves from the Bible[21]), but also the womb in general as an image of intimate hiddenness[22] and, last but not least, as an expression of soft, sensitive, painful insecurity before a blow (cf. the passage from Proverbs 20, 30 already quoted).

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем–то ранящем и прободающем). Вспомним, что восточные ваятели первых веков нашей эры, нащупывавшие в пределах античного искусства скульптуры неантичные возможности экспрессии, начали просверливать буравом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло–пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину, и эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внутренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

Когда мы уясняем себе специфику библейского отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент — оценку страха и надежды. Для наивного, еще не этического, еще не одухотворившегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так воспринимает их бездуховный, простодушно–беззастенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но так же и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он «был выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» предполагают как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо по беда героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель (так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он), и поэтому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны, гибель его без остатка входит в баланс победной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий

Боги, чтоб славною песнию были они у потомков, —

как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче внушать жалость вообще не аристократично — «лучше зависть, чем жалость»[23], как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее философы станут включать жалость в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению[24]. Следует оговориться: и в жизни и в поэзии греки были слишком естественными, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая конструируется ими в качестве отвлеченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проливают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но иногда и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с персонажами Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византийским потомкам эллинов): суровые нордические герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего нашли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добродетель «приятного в обхождении» члена человеческого общежития, — ему бы и в голову не пришло как–то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца. Забежим вперед и приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика (Исаак Ниневийский, конец VII в.):

«И нто такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу».

Мирообъемлющая слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом путь одухотворения, «уподобления Богу», — этот идеал абсолютно чужд античной культуре. В пределах языческого мировоззрения такая жалость явно бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гераклита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? Ибо деяние героя по существу лишено сообразной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним как конечная величина, сравненная с бесконечной. Подвиги Геракла совершены, как известно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним самим, как недоросток Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахейцы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая — но разве же этим оправдана гибель Ахилла? (Что–то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, то есть на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической этики привычный для нас распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство — подвиг — может освятить любую цель. Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бессмысленным (точнее, не получаю щим своего смысла извне): недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание богам. Соответственно и крушение героя должно вызывать не простодушные аффекты страха и жалости, но сублимацию этих аффектов, их выведение из равенства себе и пресуществление во что–то иное — их «катарсис». Герой действует и гибнет, поэт представляет его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок — урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется надеждой.

Логический предел такой свободы может быть символизирован двояким образом: в акте смеха и в акте самоубийства. Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой. Есть ли надобность напоминать, что логический предел не есть жизненная норма, но как раз то, что не может и не должно становиться жизненной нормой? Как раз греки со своим «ничего через меру» (изречение одного из «семи мудрецов»), со своим культом меры и осуждением греха против меры особенно хорошо это понимали[25]. Самоочевидно, что греческая цивилизация, греческая демократия, скромная прелесть общительного греческого быта созданы отнюдь не претенциозными самоубийцами и не смеющимися циниками (но ведь «киник» — недаром греческое слово[26]). Как бы то ни было, символы смеха и самоубийства, по–видимому, вовсе не характерные для греческого «национального темперамента» (если такое словосочетание что–то значит), по неумолимой логике античного мировоззрения получали значение духовного ориентира, неприменимого в быту, но властно определяющего какую–то иную реальность. Если диадохи и цезари, порожденные ситуацией упадка, пытались в жизни копировать своих богов, то в лучшие времена эллин никоим образом этого не делал и считал это нечестивым, почему и оставался много симпатичнее олимпийцев; но ведь это недаром были именно его боги. Кстати об олимпийцах: им дана предельная свобода от страха, жалости и, разумеется, от надежды, но поскольку они ограниченнее героя в том отношении, что никак не могут убить себя, им только и остается практиковать свой в пословицу вошедший «гомерический» смех, описанный в конце I песни «Илиады» (ст. 599—600). «Илиада» открывает для нас духовную историю языческого эллинства; ее замыкает Прокл, последний античный философ, именно в этом «гомерическом» смехе усмотревший предельную глубину бытия и с презрением предоставивший слезы «людям и животным». «Всякое попечение о чувственно воспринимаемом космосе, — замечает он, — именуется забавой богов; поэтому, думаю я, и Тимей называет внутрикосмических богов юными, ибо те поставлены над вещами, подверженными вечному становлению и постольку недостойными забавы, — и эту особенность промысла воздействующих на космос богов мифотворцы нарекли смехом… Мифы представляют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися без всякого удержу, довольно часто, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и неизменно движущимся полнотам… всеобъемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — собранию людей и животных». Итак, плач выражает несвободу, смех — свободу, плач относителен, смех абсолютен (в самом изначальном смысле слова absolutum — в смысле «отрешенности», ибо он отрешает от частного и соотносит с целым); слезы приличны животному, дрожащей твари, но только смех приличен божеству. Для контраста можно было бы вспомнить часто повторяющееся утверждение христианского предания, что Христос плакал, но никогда не смеялся, или приведенные выше слова Исаака Си–риянина о сострадательном плаче как пути к богоподобию. Олимпийцам можно было уподобиться только через смех — или, когда для смеха уже не остается места, через другой акт свободы, специально свойственный герою: через самоубийство.

Диодор знает, что говорит, когда называет самоубийство «деянием, приличным герою». Аттическая пословица заостряет эти представления до шаржа, предлагая удавиться, чтобы стать ритуально чтимым «героем» в Фивах. Но, убив себя, можно стать не только героем, но при благоприятных обстоятельствах даже богом: путь Геракла на Олимп ведет через самосожжение[27]. К этому событию мифической древности есть весьма поздние параллели. Уже в эпоху римской империи (когда декаданс сделал возможной прямую стилизацию самой жизни под миф) любимец Адриана по имени Антиной добровольно утопился в Ниле, принеся себя в жертву за здравие своего императора, — и был причислен к богам; того же самого не без успеха добивался для себя странствующий философ и ренегат христианства Перегрин Протей, театрализованное самосожжение которого с таким юмором описано у Лукиана. Назвав Перегрина, мы вступили в область античной философии. Над этой областью господствует один личностный образ, задававший мысли все новых поколений философов конкретно–жизненную тему — образ Сократа, иронического мудреца, вынудившего афинян себя убить; ирония Сократа описана Платоном как отголосок смеха богов, его смерть — как подобие самоубийства героев. К нему применимо обратное тому, что говорится о Христе: его можно представить себе смеющимся и нельзя вообразить плачущим. Между учениками Сократа был Аристипп Киренский, основатель гедонизма, учивший наслаждаться всем и не связываться ни с чем; в его руках философия превращается в искусство хорошего настроения и непринужденного смеха, но его последователь Гегесий, по прозвищу «Убеждающий умирать», сделал из жизнерадостной доктрины четкие выводы: цель жизни — свобода от страдания, а наиболее полную свободу от страдания дает смерть. Рассказывают, будто слушатели лекций Гегесия спешили осуществить его учение на практике, так что лекции были прекращены по приказу властей; если это придумано, то неплохо придумано — проповедь смеха и впрямь очень органично переходит в проповедь самоубийства. Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляющие привилегию человека и недоступные зверю, — в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. В особенности гражданская свобода обеспечивается правом убить себя в нужный момент; слова Лукана «мечи даны для того, чтобы никто не рабствовал», по наивному недоразумению выгравированные якобинцами на саблях национальной гвардии, имеют в виду не тот меч, который направлен в грудь тирана, а тот меч, который поражает грудь своего владельца.

Свобода Афин утверждена на собственном пределе через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через самоубийство Ка–тона. Нам трудно понять почти религиозный пафос того культа, которым окружалась память о Катоне. Гораций, певец империи, посвятил этому врагу империи два несравненных стиха:

…Et cuncta terrarum subacta

Praeter atrocem animum Catonis…