Она настолько приближена к своим христианским сестрам, что Ефрем намекает на доктрину о «крещении кровью», согласно которой тот, кто умирает за веру, будучи некрещеным, получает сакраментальное омовение от скверны греха в своей смерти. Это омовение противопоставлено ритуальному пред–брачному омовению невесты, которого лишилась дочерь Иеффая, как лишается всякая девица, уходящая от брака в мученичество или монашество:

О бане брачной она небрегла, но омылась излитием крови своей, и чистым сотворила тело свое; через стирание омывающих струй истребляется сокрытая нечистота.

В следующих пяти строфах, начиная с одиннадцатой, движение медитативных ассоциаций определяется, по–видимому, двумя моментами сразу. Во–первых, промежуточное звено между положением матери семейства, какой была героиня гимна, и положением девственниц, каковы исполнительницы и слушательницы гимна, — положение благочестивой вдовицы, которая была матерью семейства, но на остаток жизни избрала аскезу девства. В условиях первохристианских общин, отчасти еще и в условиях сирийского христианства эпохи Ефрема, «вдовица» («истинная вдовица», см. 1 Послание к Тимофею, 5, 5—16) — это настоящий сан. Вдовиц избирали, проверяя их нравы в прошлом (там же, 9—10); речь идет не о чем ином, как о строгом протомонаше–стве. Но евангельский идеал «истинной вдовицы» — это Анна Пророчица, удостоившаяся вместе с Симеоном встретить в Иерусалимском храме младенца Христа, «вдова лет восьмидесяти четырех, которая не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь» (Евангелие от Луки, 2, 37). Во–вторых, общий признак, по которому можно сравнивать призвание мученика и призвание девственницы, — неразделенная цельность жертвенной воли к самоотдаче. Именно Анну Пророчицу Ефрем избирает как образец такой цельности воли. Приводим (с опущением рефрена) две посвященные ей строфы:

Анна Пророчица во храме святом без уныния шестьдесят годов провела, Богу себя по смерти мужней предав; оставшись вдовою, душу свою обручила нетленному Жениху. […]

Господа возлюбила вместо мужа своего, Господу послужила в доме Господа своего; отрешась от уз, Господу предала себя, и Он свободной сделал ее.

Уже под конец двенадцатой строфы, как мы видим, возникает тема свободы человека, как бы его «суверенности», его, говоря специальным богословским языком Древней Руси, «самовластия» (греч. сштефисна, сир. sultana, также sahtiita и msaltuta — тот же семитский корень, что и в арабском титуле «султан»), то есть царственной призванности к акту воли, к выбору. Свобода эта двояка: во–первых, свобода выбора, дающая человеку шанс покориться Богу не как верховной силе, но добровольно и доброхотно, из любви; во–вторых, свобода после выбора (правильного), свобода от греха, «свобода славы детей Божьих» (Послание к Римлянам, 8, 21). Все это само по себе — общепа–тристическая ортодоксальная доктрина. Однако если на латинском Западе полемика с Пелагием побудит Августина акцентировать момент «благодати» и детерминирующего «предопределения», а греческое богословие, неизменно признавая свободу воли, все же преимущественно занято другими проблемами, то сирийские теологи говорят о «самовластии» человека с особым ударением[272]. Ефрем посвящает вопросу о свободе воли тринадцатую и четырнадцатую строфы:

Свободною волей как Владыку своего приняла Бога, не понуждавшего ее; всякую свободу вверил нам Бог, да свободу нашу Ему поручим и соделаемся наследниками Царства Его. […]

Доколе свободная воля людей лишь себе внимает, пребудет рабой; когда же Богу вверит себя, поистине станет свободной вполне; господство бо Господа благо есть.

Заключительные слова четырнадцатой строфы еще раз намечают ключевое понятие, которому предстоит составлять собою центр длинного, обстоятельного размышления; в целом десятке строф — с семнадцатой по двадцать шестую, речь будет идти о правильном выборе воли, распознающей «благо» и отличающей его от «зла». Но движение медитации снова прерывается. Прощаясь с образом Анны Пророчицы, Ефрем хочет с возможной энергией запечатлеть в воображении своих девиц этот пример сосредоточенности и любви к Богу, поверяя такой мерой их совесть и укоряя нерадивых и несобранных; этому посвящены пятнадцатая и шестнадцатая строфы:

Возлюбила Анна Бога своего, и послужила Ему в доме Его, и созерцала неотступно красоту Его, во все годы не отвращая от Него очей, не насыщаясь видением лика Его. […]

Христовы же девственницы, увы, блуждают вне дома своего, и в обители своей развлечены умом; телом в затворе, но душою не там, леностно изживают свое житие.

Переходя со строфы семнадцатой к теме выбора истинного «блага», Ефрем возвращается наконец к сюжету о мученичестве семи братьев, оставленному, как мы помним, еще после шестой строфы — десятью строфами ранее. Перед выбором стояли, собственно, все семеро, и библейский рассказ приводит слова первых шести братьев, суммирующие выбор каждого из них (Вторая книга Маккавейская, 7, 2; 8–9; 11; 14; 16; 18–19). Почему Ефрем спешит сразу же перейти к выбору последнего, младшего брата? Во–первых, контраст между юным возрастом мученика и твердостью его ума и воли не только особенно трогателен, но и особенно назидателен, открывая возможность для укоризны: нет оправдания слабости в зрелые лета, если отрок победил слабость в нежные лета! Во–вторых, одного лишь младшего брата, согласно библейскому повествованию, не только запугивали, как других, но и улещивали соблазнами: «Антиох же […] убеждал самого младшего, который еще оставался, не только словами, но и клятвенными уверениями, что и обогатит, и осчастливит его, если он отступит от отеческих законов, что будет иметь его другом и вверит ему почетные должности» (там же, 24). Это приближает ситуацию мученика к ситуации аскета и девственницы, нормально искушаемых не угрозами, а именно соблазнами. Но мученик имеет перед собой еще и жестокую угрозу, что особенно обостряет его выбор:

О, дивный божий атлет, досточтимый Самонин сын!

Испытуя крепкого, тиран