Еще раз — для христианства есть святые места, есть особенно важные храмы. Веками православные греки молятся о том, чтобы когда–нибудь Айя–София стала бы православной церковью, об этом мечтали и русские. И все–таки Айя–София не делается церковью, крест на ней не поднят, а с православием от этого ничего не происходит, православие остается православием. Никакого трагического надрыва в этом нет, потому что христианство, собственно, исходит в своем отношении к священному месту из слов Христа самаритянке. Когда самаритянка, всецело ведомая той же психологией, которая живет и в современном иудаизме, и в исламе, спрашивает (это для нее самый важный вопрос ее веры): «Вот иудеи поклоняются в Иерусалиме, мы поклоняемся на горе Гаризим, а где же правильнее поклоняться?» (См.: Иоанн 4, 7—39). И Христос, как вы помните, отвечает, что иудеи обладают большей мерой правоты в этом споре, но приходят времена, когда люди будут поклоняться на всяком месте «в духе и истине». Поклонение на всяком месте «в духе и истине» ставит всякий вопрос о святом месте для христианина в особый контекст, не отменяя вопроса, но лишая его абсолютности; в конце концов, для христианина любая самая скромная деревенская церковь, где есть алтарь и где можно служить литургию, — это то же самое, и еще большее, по вере христианина, чем этот единственный ветхозаветный Храм был для иудея. И здесь для христианина — всё; где стоит этот скромный алтарь самой последней и всеми забытой церкви, если только в ней служится литургия, там и Вифлеем, и Голгофа, и Гроб Господень — все святые места там. В крайнем случае идти никуда не надо, потому что поклонение «в духе и истине» отдаляет на периферию отношение к месту.

Очень важная традиция католичества связывает его с Римом, и все–таки ясно, что если бы в результате какой–то невероятной исторической катастрофы, вроде той, которую предполагает Владимир Соловьев в своих «Трех разговорах», Папа Римский был бы изгнан из Рима и должен был бы искать себе приюта хоть на тех же Филиппинах, то какая–нибудь новейшая церковь на Филиппинах была бы для католика равнозначна собору Святого Петра. Да, святость места — это вопрос благочестивого чувства, святой традиции, но это не вопрос, имеющий абсолютное значение. И тут есть какая–то связь с тем, что христианство, можно сказать, привыкло за время своего существования терять целые народы и целые земли, но все время приобретать что–то новое. Весьма большой вопрос — что христианству исторически больше шло на пользу: его внешние успехи или внешние поражения?

Когда мы обсуждаем вопрос о соотношении между христианством и всякого рода реалиями истории, очень важный вопрос (и тут мы возвращаемся к нашей главной теме — к культуре) — это соотношение между христианской верой и тем арсеналом послеантичной культуры, которую христианство получило как должное, усвоило и с которым начало свой исторический путь.

Прежде всего здесь, вероятно, надо начинать с двух взаимосвязанных величин: с греческой философии и римской юридической традиции.

Греческая философия была воспринята христианством в той ее форме, которая была для самой античности, да и впоследствии для классических веков европейской культуры, центральной. Но для того чтобы охарактеризовать эту форму, эту центральную линию античного философствования, мы должны назвать два имени: Платона и Аристотеля. Именно в таком варианте — в форме платонизма, опосредованного, осложненного, корригированного аристотелизмом — христианство и восприняло античную философию. Платон, создатель античного идеализма, был одновременно основателем традиции европейской утопии. Он рассуждал об идеальном государстве, он критиковал риторику, поэзию и другие явления культуры с точки зрения своих абсолютных критериев — внешних по отношению к реальности, ставя все на суд своей мысли, не торопясь считаться с эмпирической реальностью феноменов. Аристотель, пожалуй, был менее, чем кажется, далек от Платона в метафизическом и даже отчасти мистическом содержании своей столь рационалистической на поверхности философии; о таких компонентах космологии Аристотеля, по–моему, очень важные слова были в свое время сказаны А. Ф. Лосевым в его книге «Очерки античного символизма и мифологии». Аристотель, однако, отличается от Платона очень существенным образом постольку, поскольку отказывается от утопической позиции — позиции как бы внешней по отношению к миру людей. Аристотель отказывается ставить вопрос, разрешает он, Аристотель, или не разрешает существовать поэзии, риторике и другим феноменам; разрешает ли он существовать политической жизни, как она есть, и социальной жизни, как она есть. Вместо этого он последовательно ставит вопрос в своей «Политике», в своей «Поэтике», в своей «Риторике», как идти путем наименьшего зла и наибольшего общего блага, исходя из реальности всех наличных универсалий человеческой социальной и культурной жизни.

В истории католической мысли влияние Аристотеля очень заметно. Католическая мысль с XIII века воспринимает аристотелевские модели мышления очень глубоко; вообще для Западной Европы усвоение аристотелевских моделей было неимоверно важным. Впоследствии европейцы могли бранить Аристотеля, как, скажем, делал Мартин Лютер, могли не читать Аристотеля, но какие–то простейшие аристотелевские аксиомы уже вошли в плоть и кровь, дошли до элементов обиходного языка. Можно путем анализа лексики западных языков доказать универсальное значение Аристотеля для становления западной мысли.

Но как было с православием? Я думаю, что здесь мы тоже не должны преуменьшать значение Аристотеля. Были причины, по которым в Греции в византийские времена философская традиция воспринималась как нечто остро актуальное, одновременно и необходимое для Церкви, потому что это язык общества, на котором только и можно говорить с людьми, и в то же время как серьезная опасность для чистоты веры, тревожившая не одних обскурантов. До тех пор, пока это было так, были причины, по которым именно мистико–мифологический характер платоновской мысли — в отличие от более трезвого и рационального характера аристотелевской — заставлял защитников православия предпочитать Аристотеля. Платона приходится брать целиком вместе с его — платоновской — мистикой, с его — платоновской — мифологией. Но христианство не нуждается в мистике, которая была бы не его собственной, и тем более не нуждается в языческой мифологии Платона. Напротив, с Аристотелем представлялось возможным ясное «разделение территории». Аристотель учит судить о вещах, по отношению к которым рациональный подход возможен. Вера учит суждению о вещах, по отношению к которым рациональный подход невозможен, которые находятся за пределами рационального подхода.

Aristotle, apparently, does not impose any mythology of his own. If the early Church Fathers were Platonists, as a rule, then they also perceived Plato to some extent through an Aristotelian prism, with the assimilation of certain aspects of Aristotelianism, which was also characteristic of the pagan Neoplatonists at the same time. But all the more so later, such an important teacher of the entire Orthodox world as John of Damascus was a zealous Aristotelian and prefaced his main theological work with a short textbook of logic. Sometimes I am asked whether it is true that Christianity is essentially irrationalism. I answer, apparently not, otherwise why would John of Damascus have done such a thing? And then, at least twice, in the twelfth century and in the fourteenth century, the heretical, free-thinking, and neo-pagan currents of Byzantium relied on Plato, and the defenders of Orthodoxy were each time Aristotelians. But in Russia, Aristotle has never been properly read; I mean in such a way that it becomes part of Russian culture. Of course, in Russia in modern and modern times there were specialists who studied Aristotle and translated him; but Aristotle had never yet been read by culture as a whole.

The influence of Greek philosophy, a certain interaction, interpenetration between Greek philosophy and Christian teaching gave rise to certain kinds of possibilities, certain kinds of problems, contradictions, sometimes contradictions that went unnoticed, etc.

How serious was the assimilation of the language of Greek philosophy is shown by a great deal. For example, in the Symbol of Faith, in the Christian prayer that begins with the word "I believe" (Credo) and is heard at every liturgy, there is the word "consubstantial" (Greek homousios), which has no lexical correspondence in the Bible, but is a philosophical term.

In general, without philosophical terms, it would be impossible to build a Christian theology. And Christianity is a religion in which theology, teaching, and doctrine play a very special role. Not only in comparison with some paganism reduced to rites; No, not even in comparison with the same Judaism, which is also a "teaching". (The very word "Torah," which means the Pentateuch, which we are accustomed to translating as "law," does not actually mean "law," but "teaching.") The moment of teaching, the doctrinal moment in Judaism is important, but it is weakened, since the question of the identity of the believer is largely decided by two factors: nationality and observance of rituals; The acuteness of the attitude to agreement in matters of doctrine immediately weakens – simply because this place is occupied, this weight is already placed on other supporting supports. Doctrine is important—and yet it is never so important.

In Christianity, everything is different. Some dark moments in the history of empirical Christianity, explosions of intolerance, are in some way connected with this. For Christians, just as tragic a moment can be for Jews or Muslims can be the possession of an inch of land where the Old Testament Temple stood, the question of the exact formulation of doctrinal statements could always be.

After all, a Christian cannot in the final instance determine his identity by his origin and observance of rituals. This is not a Christian answer: well, I was born of Christian parents; I am Russian, so I am Orthodox; I am a Pole, so I am a Catholic. This is not a Christian answer, although it is quite possible in everyday life. But this is always the everyday periphery of Christianity. "Christians," said Tertullian once and for all, "not only for those centuries when former pagans became Christians, "are not born, they become Christians." He knew what he was saying. Christian identity is decided by a profession of faith that is correct, accurate, adequate and, ideally, a life that corresponds to this confession. But therefore the question of teaching for Christianity is an extremely acute question.

Christians, of course, can and should learn, and somehow learn from age to age, not to be tempted by the importance of this question in order to solve doctrinal questions with fire and sword. History somehow seems to have taught a significant part of Christians that nothing good comes out of this for the faith; however, the Christian alternative to intolerance can only be loving patience, not indifference to documentary questions, not the view that it is not so important what a person thinks about God, as long as he behaves decently. Christians are convinced that what a person thinks about God and how he will behave are very deeply interconnected; Therefore, it is impossible to separate moral problems from doctrinal ones. It is another matter that doctrinal conflicts, along with these substantive causes, have had, have, and will have some other, less meaningful motives in history: motives of a purely social nature, motives of enthusiasm for dispute, the will to assert oneself, the unwillingness to be like these; although Christ in the parable of the publican and the Pharisee seems to have taught once and for all that death for a person is to rejoice that I am not like this other person; But this is a science that is very difficult for empirical Christians. And all the Gospel criticism that concerns the Pharisees has retained the most lively, the freshest relevance for all generations of Christians for two thousand years.