Будучи молодым преподавателем церковной истории, отец Александр Шмеман предполагал написать докторскую диссертацию о Флорентийском Соборе, но впоследствии отказался от этой темы. Напоминанием о первоначальном интересе к византологическим штудиям осталась подготовленная им публикация небольшого трактата св. Марка Ефесского «О воскресении». Истинным же центром духовно–интеллектуальных увлечений и занятий отца Александра всегда оставалась сама Церковь. Его разбор византийской теократии, чтения по церковной истории в целом, равно как и первоначальная тема диссертации выросли из постоянно волновавшего его вопроса о выживании Церкви как Церкви за многовековой период ее двусмысленного союза с государством и о выживании Православия в его противостоянии Риму на протяжении Средних веков. Но ему, должно быть, недоставало терпения, чтобы целиком сосредоточиться на прошлом Церкви: экзистенциальное сегодня — вот что было для него по–настоящему важно. А сегодня Православная Церковь не может существовать ни как опора государства, ни как культурный придаток «русизма»: она жива в Литургии и Литургией. И как раз здесь экклезиология прот. Николая Афанасьева послужила указанием (хотя и не прямым образцом) дальнейшего направления богословского пути отца Александра.

Не подлежит сомнению, что богословские взгляды отца Александра сформировались в парижские годы. Влияние ряда преподавателей Свято–Сергиевского института оказалось решающим, однако уже тогда он жил в более широком духовном мире. Сороковые и пятидесятые годы были временем замечательного богословского возрождения во французском католицизме — временем «возвращения к истокам» и Движения за литургическое обновление. Именно здесь, в среде думающих и верующих интеллектуалов, отец Александр по–настоящему узнал о «литургическом богословии», «философии времени» и истинном значении «пасхальной тайны». Имена и идеи Жана Даниэлу, Луи Буйе и некоторых других сыграли очень важную роль в формировании его богословского сознания. Если наследие этих ученых отчасти затерялось в сумятице, охватившей католический мир после II Ватиканского Собора, то идеи их принесли обильный плод в органически литургическом и экклезиологи–чески целостном мире Православия благодаря блестящему и всегда действенному свидетельству отца Александра Шмемана.

Православие во Франции не ограничивалось лишь интеллектуальными или богословскими занятиями. Окончательный крах надежды на скорое возвращение в Россию поставил вопрос о долговременном выживании Православия на Западе, в связи с этим появилась и необходимость осмысления, для чего вообще возникла православная «диаспора». Как и большинство представителей «младшего» поколения православных богословов, отец Александр не ви657

дел иного ответа и иного смысла в существовании диаспоры, нежели учреждение территориальной и в конечном счете франкоговорящей поместной Церкви во Франции. Его оппозиция возвращению в юрисдикцию Московского Патриархата поначалу питалась надеждой, что Вселенский Патриархат, под чьим омофором Русский экзархат Западной Европы находился с 1931 года, выступит инициатором и гарантом такого постепенного объединения православных в соответствии с каноническими нормами. Однако большинство русских, включая старшее поколение Свято–Сергиевской профессуры, рассматривали зависимость от Константинополя лишь как защиту от контроля Москвы, но не как благоприятную возможность для миссии на Западе. То был один из важнейших мотивов, в итоге побудивших отца Александра и его семью искать в Америке лучших условий для более последовательного воплощения православной экклезеологии в реальной жизни Церкви.

Решающим фактором, определившим переезд отца Александра в США стало возвращение в Париж из Восточной Европы прот. Георгия Флоровского и назначение его на должность декана Свято–Владимирской семинарии в НьюЙорке. Отец Георгий Флоровский преподавал в Свято–Сергиевском институте до войны, но его отношения с коллегами здесь были непростыми. Этому отчасти способствовала его критика софиологии отца Сергия Булгакова (критика, нашедшая, впрочем, в работах отца Георгия лишь косвенное выражение). Вызволенный, при содействии своих друзей по экуменическому движению, из занятой советскими войсками Чехословакии, отец Георгий не имел возможности вновь возглавить кафедру патристики, которой заведовал теперь архимандрит Киприан Керн. Некоторое время он преподавал нравственное богословие, а затем принял приглашение Свято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке (1949). Отец Александр восхищался ясностью его богословского ума, его видением православной миссии на Западе, критическим отношением к застывшим националистическим стереотипам, тем, что при всей укорененности в прошлом Церкви он оставался вполне открытым для лучших богословских достижений западного христианства.

Переезд отца Александра в Америку (1951) и его присоединение к преподавательской корпорации Свято–Владимирской семинарии под руководством отца Георгия Флоровского были восприняты в Свято–Сергиевском институте как своего рода измена, особенно после вскоре последовавших аналогичных шагов со стороны С.С. Верховского (1953) и, несколько позже, Иоанна Мейендорфа (1959). Однако дальнейшая история и развитие Православия в Америке ясно показали, что поступки эти были оправданы, тем более что Свято–Сергиевский институт, хотя и лишившийся нескольких своих преподавателей, не только выжил, но смог придать своим учебным программам и общему направлению всеправославный характер (что, собственно, и позволило ему выжить).

Начало 1950–х годов было нелегким временем для Свято–Владимирской семинарии, ютившейся в очень скромных помещениях Рид–Хауза на углу Бродвея и 121–й улицы. Прискорбный уход со своего поста отца Георгия Флоровского (1955), который уже одним только авторитетом своей личности обеспечивал семинарии видное место на академической и богословской карте страны,

658

основывался, по сути дела, на конфликте темпераментов и личных стилей. Лишь в 1962 году, когда семинария заняла нынешнюю свою территорию в Крествуде (Нью–Иорк), отец Александр принял должность декана, которую занимал до самой кончины в 1983 году.

Наверное, еще не пришла пора подробно говорить о последнем и самом продолжительном периоде его жизни в Америке, который связан с семинарией и с американской Церковью в целом. Пожалуй, самым ощутимым вкладом отца Александра в жизнь Свято–Владимирской семинарии было то, что ему удалось включить духовную школу в самую ткань церковной жизни. При нем она перестала быть только академическим учреждением, пользующимся уважением в экуменических кругах, но в значительной мере инородным по отношению к жизни епархий и приходов. Свято–Владимирская семинария готовила священников для служения не только в Русской Митрополии, но и в других юрисдикциях (в частности в Антиохийской и Сербской) и учила их духу вселенской и миссионерской Православной Церкви, превосходящему чисто этнические интересы. Свято–Владимирская семинария стала также центром литургического и евхаристического возрождения, что признали и по достоинству оценили и митрополит Феодосий, и митрополит Филипп в своих выступлениях в связи со смертью отца Александра.

Всецело преданный своему делу в Америке, отец Александр Шмеман не порывал своей связи и с Европой. Именно там, в стенах своей alma mater, Свято–Сергиевского института, он получил докторскую степень (1959), причем оппонентами на защите диссертации были прот. Николай Афанасьев и автор этих строк.

Настоящим переломным моментом в американской деятельности отца Александра стало учреждение автокефальной Православной Церкви в Америке (1970). Всю свою жизнь он неизменно уповал (и упование это зародилось еще во Франции), что на смену противоканоническому взаимопересечемию «юрисдикций» на одной территории, которое было самым главным и очевидным препятствием для православного свидетельства на Западе, придет единство Поместной Церкви, отвечающее не только канонам, но и основополагающим принципам православной экклезеологии. Отец Александр, как и те из нас, кто был воодушевлен тем же великим стремлением, — надеялся, что Константинопольский Вселенский Патриархат окажет содействие православному единству в Америке (а возможно, и возглавит его) например, через «Постоянно действующую конференцию православных епископов». Но подобная роль Константинополя в таком процессе объединения потребовала бы согласия всех остальных Православных Церквей, включая Московский Патриархат, чья юрисдикция в Америке никогда не оспаривалась Американской Митрополией и всегда поддерживалась гражданскими судами США. С другой стороны, Константинополь, крайне требовательный в теории, на практике оказался совершенно непоследовательным (так, в 1965 году он прекратил свою юрисдикцию над русской епархией Франции и призвал ее вернуться под омофор Патриарха Московского). Другие Церкви не допускали и мысли о переходе их «диаспор» в юрисдикцию греческого патриарха. Твердую основу православного единства можно было отыскать

659

скорее уж в русле той политики, какой всегда следовала в принципе Русская Церковь с тех пор, как Православие впервые утвердилось на североамериканском материке. Ее канонической и миссионерской целью всегда была Церковь для американцев, учрежденная с благословения Церкви–матери и приглашающая всех желающих свободно присоединиться к ней. Это последнее предположение подразумевало, конечно, что единство не может быть установлено в одностороннем порядке и что требуется согласие всех. Разумеется, Константинопольский Патриархат по–прежнему волен был взять на себя руководство предстоящим объединительным процессом. Во время переговоров, приведших к автокефалии, у отца Александра установились поразительные личные отношения с митрополитом Ленинградским Новгородским Никодимом (Ротовым), чье полное понимание исторической ражности такого шага для Православия в Америке и неутомимые усилия в достижении общей цели сделали возможным подписание 10 апреля 1970 года Патриархом Московским Алексием Томоса об автокефалии. И Церковь–мать в России, и Церковь–дочь в Америке понимали этот факт лишь как первый — а не последний — шаг к православному единству, которого предстоит достичь соборным согласием всех Православных Церквей.