Здесь очевидно дается удовлетворение озабоченности Августина и Кальвина постоянно утверждать господство одного Бога и достаточность Его благодати. Но их отрицание всяческого человеческого участия в деле спасения просто неуместно. Дело совсем не в том, чтобы добавлять человеческие дела к делу Божественному, которое иначе было бы недостаточным для человеческого спасения. Вся проблема — не юридическая и утилитарная (что достаточно и что не достаточно): это вопрос о первоначальном назначении человека — быть с Богом и в Боге.

Это первоначальное назначение человека было восстановлено во Христе, новом Адаме. По Своей Божественной природе и Божественной воле Он был совершенным Богом и, по природе и воле человеческой, совершенным и подлинным человеком. В Его Божественной Ипостаси навсегда преодолена пропасть, созданная грехопадением, между Богом и человеком, в Нем мы вновь имеем доступ к Отцу и становимся причастником божественного естества. Тем, что Он по природе, мы становимся по благодати.

Ни один православный богослов не будет смотреть на все это как на только халкидонское или постхалкидонское развитие восточной религиозной мысли: эти основные опыты православной сакраментальной и богослужебной жизни он прочтет фактически на каждой странице Нового Завета. Это нужно иметь в виду, чтобы понять православную реакцию на исторический факт Реформации.

3. Русский публицист и богослов А.С. Хомяков отметил уже в прошлом столетии, что движение Реформации остановилось на рубеже православного мира, хотя оно глубоко проникло в такие страны, как Моравия и Польша, которые были римо–католическими. Это, конечно, не означает, что исторически христианский Восток был свободен от всяких внутренних недугов, могущих привести к драматическому расколу: начиная с V века Восточная Церковь раздиралась христологическими спорами и раскол между православными диофизитами (или халкидонами) и монофизитами, или также несторианскими общинами Востока, до сего времени еще не изжит. Во времена более поздние русские старообрядцы откололись из–за вопросов обрядового порядка, и даже до сего дня Восточная Церковь раздирается подобного рода движениями, как, например, греческие старостильники. В России было всегда много мистических сект; но они никогда не были способны привлечь широкие массы православного населения страны. В XIX и XX веках в России и на Ближнем Востоке появились более или менее значительные общины протестантов, главным образом пресвитериан и баптистов. Но как бы мы ни оценивали их духовную жизненность (а в современном русском баптистском движении несомненно много жизненности), нельзя отрицать того, что эти группы всего лишь ввоз с Запада, а не продукт местной религиозной традиции. Чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть на их богослужебные книги. И каково бы ни было их будущее, оно будет иметь отношение ко всеобщему исчезновению в наши дни культурных и исторических границ между Востоком и Западом. Исчезновение это несомненно имеет большое экуменическое значение, как мы попытаемся показать дальше, но оно не обязательно разрешает ту богословскую проблему, которая разделяет Восток и Запад как духовные единицы.

Историческая непроницаемость православного мира для великого движения Реформации иллюстрирует тот факт, что богословская формулировка протестантства (во всяком случае, в свете восточного святоотеческого предания) в основе своей находится в зависимости от западной августиновской проблематики. Однако, вглядываясь в некоторые основные религиозные прозрения реформаторов, поражаешься их сонаправленностью с важнейшими элементами святоотеческого синтеза. Говоря это, я думаю в особенности о той мысли, что спасающая благодать никогда, ни при каких обстоятельствах, не может считаться тварной. Это действительно основное прозрение как Лютера, так и Кальвина, когда они отвергли тварное, основанное на заслугах, посредничество между Богом и человеком, так же как тварные учреждения, которые якобы «управляли» или «раздавали» Божию благодать. Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием. Встреча эта основана на общем понимании Христова Евангелия, освобожденного от всех философских перетолкований.

Если же Православие и протестантство так явственно объединены друг с другом в понимании soli Deo gloria, то почему же они так сильно расходятся в таких вопросах, как сакраментальное богословие, почитание Девы Марии и святых и экклезиология? Мне кажется, что православный богослов не может произнести суждение об этом, не рассмотрев всю западную, августиновскую традицию в ее целом. Именно эта традиция породила идею, что Богу как тождественному со Своей сущностью невозможно приобщиться иначе как в Его сущности. Поскольку же приобщение к Божественной сущности, признаваемое возможным в visio beatifica схоластиков, несовместимо с трансцендентализмом реформатского богословия, ясно, что настоящее приобщение к Богу для человека невозможно. Но в Православии только такое приобщение оправдывает и почитает святых и сакраментальный реализм. С другой стороны, святоотеческое понимание человека как существа, созданного для участия в Божественной жизни, для того, чтобы действовать согласно с его назначением, определенным Богом, исключает чисто пассивную роль человека в деле его собственного спасения. У Христа было две природы и две воли, которые действовали как одна в богочеловеческом сотрудничестве. Во Христе наша воля активна, но по–новому, искупленному образу: она не только принимает; она действует, но не для исполнения требования природы, которое иначе было бы неисполненным, а чтобы совершить в себе образ Творца, затемненный грехопадением, но восстановленный теперь во Христе в своей прежней красоте.

Реформация была, вне всякого сомнения, великим движением освобождения от искусственных категорий, державших в плену христианское благовествование. Но, отвергая учения и учреждения, рассматриваемые как тварные посредники благодати, реформаторы, по–видимому, не имели представления о другой христологии и другой экклезиологии, нежели христология и экклезиология августиновские и схоластические. Поэтому православный богослов может сказать, что отвергли они не кафолическое Предание Церкви, а его одностороннюю и искаженную форму. Они несомненно искали это подлинное и истинное Предание и в нескольких случаях были уже на грани признания его в тех же выражениях, как и Православная Церковь. Так, помимо уже приведенных примеров, идея Ecclesia reformata et semper reformanda является несомненно протестантским образом понимания Предания. Единственная разница с православным воззрением здесь та, что Церковь понимается как всецело человеческое учреждение, тогда как в Православии то, что делает Церковь Церковью, не только человечно, но и Бого–человечно, причем этот богочеловеческий элемент не ограничивается областью невидимого; он и видим и испорчен, совершенно так же, как был видим и был исторической Личностью Богочеловек. Принцип «Церкви реформированной и постоянно реформирующейся» может и должен применяться в Православии к тем ее элементам, которые суть чисто человеческие, а их много в исторической Церкви. Но то, что Бог дает нам, полнота Его Божественного присутствия среди нас в таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, — выше и вне всякой «реформации». Все это можно или принимать, или отрицать. Православные и протестанты могут несомненно прийти к соглашению относительно принципа «постоянной реформации» в Церкви (того, что в ней суть человеческое). Расходимся мы, как я постарался показать, в том, насколько Бог воспринимает и обожает человеческое, в принципе подлинного общения между Богом и человеком в Церкви.

Исторические условия с XVI века, продолжавшиеся до нашего времени, были таковы, что настоящий контакт между Реформой и Православием был невозможен. Эти исторические обстоятельства должны постоянно напоминать православным, что Церковь должна не только быть православной и кафолической, как ей даровано Богом, но также и выглядеть кафолической и православной в глазах других. Разве развитие западного христианства не было бы совершенно иным, если бы на Западе ощущалось какое–либо присутствие Православия в столь критические периоды, как расколы соборов XV века или великий кризис XVI века? Но в те времена трагическое разъединение между Востоком и Западом было уже в течение многих лет прочно установившимся фактом. В свете того, что происходило на Западе на всем протяжении Средних веков и эпохи Возрождения, православный историк не может не считать, что раскол между Римом и Константинополем был основной, капитальной трагедией в истории христианства, из–за которой весь христианский Запад утратил свое богословское и духовное равновесие. Очень часто православный Восток принимал по отношению к Западу позицию некоторого самодовольства, и в этом несомненно наш грех, грех очень человеческий. Ибо «кафоличности», по самому существу ее, свойственно разделять проблемы брата и помогать ему в их разрешении, прежде чем разражаться анафематствованиями и осуждениями. Очень важно, однако, помнить, что в то время как Запад проходил через целый ряд драматических кризисов («великий раскол», Реформация, Контрреформа), восточное христианство было поглощено страшнейшими катастрофами внешнего порядка: «братское» посещение Константинополя крестоносцами в 1204 году, монгольское нашествие на Россию в XIII веке, завоевание арабами Среднего Востока и захват Константинополя и Балканского полуострова турками в XV веке. Все это не способствовало богословскому диалогу и духовным связям. Таким образом, реформаторы увидели в Востоке не более как осколок прошлого, весь интерес которого мог состоять только в том, что это также было «не римским» христианством. При этом они показали много доброй воли и были готовы прислушаться к голосу Восточной Церкви. Это особенно ясно видно в попытках личного контакта Филиппа Меланхтона с константинопольским патриархом Иоасафом II (1555–1565), в его письме к патриарху, где он утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея. Позже Аугсбургское Вероисповедание было послано греческому патриарху Иеремии II и состоялась знаменитая переписка между тюбингенскими богословами и Вселенским патриархом. Это очень ясно показывает серьезное желание реформаторов быть в общении со всей Вселенской Церковью, частью которой они считали и Восточную Церковь. Однако это также ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, вероятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности вопросов, которые послужили причиной его выхода из ограды Римской Церкви. Это явствует из того, что во всех своих трех письмах он посвящает целые страницы вопросу о Filioque, который он считает основной западной ересью, в то время как он соглашается с реформаторским учением о первородном грехе… Конечно, вопрос Filioque существует и выражает учение о Боге, которое, по всей вероятности, лежит в корне основных богословских несогласий между Востоком и Западом; но в XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тюбингенскими богословами показала ему только то, что Реформация не была возвратом к Православию, и он прекратил диалог, к которому он не был подготовлен.

XVII и XVIII века были, вероятно, самым трагическим периодом в истории православного богословия. Как в России, так и на Среднем Востоке, оно подпало тому, что о. Георгий Флоровский назвал «западным пленением». Святоотеческая духовная жизнь и богословие сохранялись в монастырях, в богослужебных книгах и в народном благочестии, но были фактически забыты теми немногими образованными людьми, которые обучались неизбежно или в римо–католических, или в протестантских школах. Таким образом, та инстинктивная реакция, которой Православная Церковь отвечала на деятельность западных миссионеров, неизбежно принимала форму пользования протестантскими аргументами против римо–католиков и римо–католическими аргументами против протестантов. Кроме того, внутри самой Церкви шла борьба партий протестантского и римо–католического направления, в то время как послы римо–католических держав (Франция, Австрия) и протестантских западных государств (Голландия, Великобритания) решительно вмешивались в поставления и низвержения Вселенских патриархов, прибегая к денежному и политическому воздействию при дворе султана. Интерес их к Восточной Церкви был связан главным образом с их борьбой друг против друга и желанием каждого лагеря иметь православных на своей стороне. Таким образом, Православие оказалось замешанным в западные споры, но не для того, чтобы их разрешать, а для того, чтобы им пользовались в качестве дополнительного аргумента. Обо всех этих трагических событиях я упоминаю здесь просто потому, что они еще и до сего дня влияют на исторические отношения между протестантами и православными, как в богословском, так и в психологическом отношении, создавая у тех и других определенное представление друг о друге и устанавливая определенные привычки и позиции, которые не легко изменить.

В этом именно контексте следует понимать и дело Кирилла Лукариса: этот человек, очень интересный и один из наиболее образованных греков своего времени, опубликовал в 1621 году исповедание веры, целиком формулированное в кальвинистских терминах. Случай этот важен для нас потому, что он вызвал первую в истории конфессиональную реакцию Православия на Реформацию. Во всей Православной Церкви произошла целая буря. Исповедание Лукариса было осуждено рядом соборов (в Константинополе, в Киеве, в Яссах), на которых воспреобладала, конечно, латинизирующая тенденция. Самым важным и, к счастью, также наименее латинским проявлением этой реакции было так называемое «Исповедание Досифея», подтвержденное собором, состоявшимся в Вифлееме в 1675 году и на котором «заблуждения Лютера и Кальвина» определенно осуждались.

Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? Много ли было подлинного понимания затронутых вопросов? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат, не позволили тогда прийти к взаимному пониманию.

Теперь я хотел бы сделать из сказанного некоторые общие выводы.

Выводы

1. Рассматривая историю христианства с точки зрения развития вероучения, православный богослов не может не считать отчуждение между Востоком и Западом, начиная с раннего Средневековья, самым глубоким и самым основным корнем позднейших расколов. Это не значит, что все христианское богословие должно было бы обязательно состоять в простом повторении богословия греческих отцов. Вопрос здесь не в том, чтобы механически сохранять в окостенелом виде один особенный исторический период предания: здесь вопрос consensus (согласия) и непрерывности. Православные верят, что понимание Бога и человека в Священном Писании и в греческом святоотеческом синтезе по существу едины. Поэтому для них отцы и являются отцами. Каждый из святых отцов может иметь свой собственный и односторонний взгляд на Тайну Христову, и тогда его должен исправлять consensus. И сам бл. Августин оказался родоначальником позднейших западных теорий только потому, что он был изолирован от общего Предания Церкви и его рассматривали как единственный источник богословского знания. Таким образом появился новый синтез и новый consensus. Если православные отбрасывают этот новый и частный синтез, то это не из–за его новизны: новые богословские течения, новые формулировки вероучения не только неизбежны, но и совершенно необходимы, если Церковь действительно кафолична и хочет проповедовать всем народам и всем культурам. Они отбрасывают его потому, что он несовместим с тем пониманием Христова Евангелия, как оно выражено в Священном Писании и у отцов. И, однако, Реформация была действительно попыткой освободить западное христианство от схоластических рамок, мысли и возвратить его к Священному Писанию и к первоначальному христианству. Мы попытались показать, в чем эта попытка кажется нам несовершенной. Полное историческое отсутствие Православия в великой драме Запада, отсутствие интереса к западным течениям несомненно будет, в последний День, тяжелейшим бременем, которое нам придется нести пред лицем Судилища Господня, хотя и найдутся для нас некоторые смягчающие вину обстоятельства в тех исторических катастрофах, которые обрушились на христианский Восток.