В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти христианской высоты (особенно в индуизме, напр., в учении Будды, а также в античной Греции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Очень показательна эволюция моральных идей в античной Греции — здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (так назыв. гедонизм, от греческого слова hedone — удовольствие) и более высокий, хотя и расплывчатый культ радости (так наз. эвдаймония) и мораль достоинства и долга (в школе стоиков) и мораль благоразумия и соблюдения во всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является мораль, которую развивали Сократ и Платон — они выдвигали на первый план идею добра. Не менее замечательны слова Антигоны, (в одной драме Софокла), которая ссылается на «неписанный закон» (agrafos nomos), т. е. на закон, живущий в сердце.

Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль лишена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше «законов природы» (или «законов бытия») или требований человеческого духа. Отсюда постоянная смена одних моральных учений другими в античном мире.

Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете — и в десяти заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия, признается здесь целью нашей жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная — она неразрывно связана с нашим отношением к Богу, с религиозной нашей жизнью. В этом высота ветхозаветной морали, — и на вершинах ее мы видим великих праведников, во главе которых сияет светлый образ Девы Марии, Божьей Матери.

Однако ветхозаветной морали были присущи некоторые черты, которые превращали ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего наше поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы находим фарисеев, как представителей так наз. законничества, сводящего заповеди Божий только к соблюдению правил внешнего поведения. Это было, конечно, извращением ветхозаветной морали, но связано оно было и с религиозным национализмом (Бог — Творец мира — был в иудейском сознании Богом только Израиля) и с формализмом, т. е. сосредоточенностью внимания на внешнем поведении и соблюдении «формы», а не сущности закона — его буквы, а не духа. Пророки именно за это и обличали всегда израильский народ, а притча Господня о мытаре и фарисее с исключительной яркостью подчеркивает неправду и ограниченность того понимания заповедей Божиих, какое утвердилось в Израиле. Только с пришествием Христа окончательно были побеждены эти ошибки в понимании заповедей Божиих в Ветхом Завете.

Новозаветная мораль; ее общие черты.

Господь Иисус Христос освободил моральное сознание Израиля и от 1) национализма и от 2) формализма: 1) Христианская мораль имеет не национальный, а универсальный характер, она обращена ко всем людям, ко всем народам, так как все люди, все народы созданы Богом, который для всех людей и для всех народов есть наш Отец небесный. Из этого богосыновства всех людей вытекает братство всех людей; служение людям есть в то же время служение Христу («то, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, вы Мне сделали», говорит Господь. Матф. 25:40). Это делает новозаветную мораль христоцентричной, — она неотделима от нашего служения Христу. 2) Но новозаветная мораль препобеждает и формализм, который так глубоко извращал ветхозаветных людей: «Не человек для субботы, а суббота для человека», учил Господь (Марк. 2:27). Следование закону не должно отстранять заповеди любви, — и Господь не раз исцелял больных именно в субботу, чтобы этим показать фарисеям неправду их законничества. Основной принцип новозаветной морали выражен с предельной ясностью самим Господом: «Ищите прежде Царствия Божия и правды его» (Матф. 6:33).

Это искание Царства Божия имеет однако ценность лишь в том случае, если оно определяется не внешними мотивами (напр., боязнью наказания за неправду), а вытекает из глубины нашего существа, является свободным движением духа. Мы должны понять, что христианская мораль глубочайше связана именно со свободой духа, и только то и ценно с христианской точки зрения, что определяется свободным устремлением к Богу. Бог ждет от нас именно свободного обращения к Нему; с другой стороны, и сам дар свободы раскрывается впервые лишь в стремлении к Богу. Как естественное свойство нашего духа, дар свободы носит на себе печать первородного греха — вот отчего по естеству свобода наша часто влечет нас ко злу, — но этим извращается тайна свободы, как творческой силы. Только со Христом и во Христе свобода становится творческой, так как она восполняется благодатью. В этом и состоит, по христианскому воззрению, «тайна» свободы — она должна восполняться благодатью Божией; лишь вместе с Богом мы овладеваем даром свободы, а без благодатной помощи Божией наша свобода неустойчива, двусмысленна и хаотична. Сам Господь указал нам условия истинной свободы в нас: «познайте истину, сказал Господь (Иоанн 8:32), и истина сделает вас свободными», — и это значит, что подлинно свободны мы только тогда, когда пребываем в истине. Еще яснее иные слова Господа: «если Сын вас освободит, истинно свободны будете», — т. е. мы овладеваем даром свободы, только соединяясь со Христом. Свобода должна стать «христоцентрической», т. е. быть связанной со Христом, чтобы быть истинной свободой. У Ап. Павла мы находим много указаний на это (особенно в послании к Галатам). «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос... К свободе призваны вы, братья» (Галат. 5:1-13). Отсюда понятны слова Ап. Павла: «во Христе мы не под законом, а под благодатью» (Римл. 6:14). Но тот же Ап. Павел предостерегает нас: «все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мной» (1 Коринф. 6:12).

Овладение свободой во Христе дается нам через духовную жизнь, через духовный труд, — и с этим связано то, что у каждого из нас есть, по слову Господа, свой крест. Господь сказал: «если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, возьми крест свой и следуй за Мной» (Матф. 16:24; Мрк. 8:34; Лука 9:23). Не следует отождествлять понятие креста со страданиями и скорбями — эти страдания и скорби обычно являются следствием того, что мы не берем (т. е. не принимаем) наш крест. Каждому человеку дает Господь особую задачу, осуществление которой требует духовных усилий, труда. На этом пути перед нами открывается бесконечность, как указал сам Господь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Матф. гл. 5:48),

Высший принцип христианской морали («ищите Царства Божия и правды его») освещается в своей полноте той «новой заповедью», которую завещал Господь своим ученикам; «заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Иоанн 13:34-35). Царства Божия и нельзя искать иначе, как идя в жизни путем любви. Это путь нелегкий, требующий труда, на что указал и сам Господь: лишь «употребляющие усилия восхищают Царство Божие» (Матф. 11:12). Это ясно указывает на то, что мораль христианская имеет трудовой характер. На этом пути нам помогает Господь; без Его помощи наши усилия напрасны. «Кто не со Мною, сказал Господь, тот против Меня, кто не собирает со Мною, тот расточает» (Матф. 12:30). «Без Меня не можете творить ничего» (Иоанн 15:5).

Понимание христианской морали в различных исповеданиях.

Основы христианской морали заложены в Евангелии и в апостольских посланиях, а также в церковном предании. Раннее христианство и жило всем тем, чему учила его Церковь, проводило в жизнь все указания Господа и Его учеников, и эта правда и красота самой жизни в раннем христианстве определила его моральную и историческую победу в мире. Но со времени блаж. Августина (конец IV и начало V века), в связи с развитием у него учения о первородном грехе, развилось на Западе такое понимание природы человека, которое резко отделило христианский Запад от христианского Востока. Для блаж. Августина первородный грех так извратил человеческую природу, что в ней не осталось ни свободы воли, ни стремления к добру. Человек во всем и всегда грешен (non posse non peccare — не может не грешить). Это учение не было целиком принято католической церковью, но оно очень глубоко повлияло на Лютера и Кальвина, которые пришли к выводу, что с грехопадением образ Божий в человеке утерян. Кальвин сверх того, в своем отрицании свободной воли в человеке, очень односторонне развил учение о «предопределении» человека. С точки зрения кальвинизма вся активность человека не имеет сама по себе никакой ценности перед Богом, не содействует нашему спасению, Эту односторонность отвергла католическая церковь, но недоверие к человеческой природе в ней осталось. Католицизм признает в человеке свободу воли, но учит о немощности (infirmitas) человеческого существа и видит источник этой немощности в теле человека.

Православие же всегда было отлично в этих вопросах и от протестантизма и от католичества. Признавая все значение первородного греха, Православие отвергает учение о потере человеком образа Божия, отвергает учение а всецелой греховности человека, тем более о предопределенности его судьбы. Православие верит в человека, в его свободу, ценит усилия наши на пути к правде Христовой. Вопреки католическому учению, Православие не видит в теле источник нашей слабости. «Естество» человека во всем его составе подвержено искушениям и легко поддается греху, — но задача человека заключается в просветлении и преображении его «естества». Уже в V веке (у св. Афанасия Великого и св. Макария Великого) конечной целью «христианизации» нашего «естества» считалось «обожение» (Theosis). Путь же к обожению Православие понимало и понимает, как непрестанный духовный труд, очищение сердца и «стяжание Св. Духа» (слова преп. Серафима) т. е. искание благодатной помощи свыше. Наше «естество», наша природа, в которой жив и действенен образ Божий (хотя живет в нем и начало греховности, в силу первородного греха), преображается и просветляется через духовный труд и стояние перед Богом. Оттого в Православии моральная жизнь, по мере ее возрастания, несет с собой внутренний мир и радость.

Моральные черты в нашем «естестве».

Человеку, как было указано, по его природе свойственна моральная жизнь. Первыми проводниками морального начала в человеке являются наши чувства — и больше всего стыд, жалость, чувство долга, благоговения, любовь. Это все врожденные нам чувства, и если они ослабевают у людей и у них начинают господствовать дурные чувства (жадность, эгоизм, жестокость и т. д.), то это уже само по себе свидетельствует о расстройстве во внутреннем мире человека. Действительно стыд (когда мы стыдимся наших поступков, даже мыслей и желаний), осуждает все дурное в нас. Жалость побуждает нашу душу сострадать несчастьям и страданиям людей и требует от нас того, чтобы мы помогли им. Чувство долга побуждает нас исполнить то, к чему зовет наша совесть, оттого чувство долга очень динамично. Во имя долга мы способны преодолевать усталость, равнодушие, лень; во имя долга нередко совершаются героические дела. В чувстве благоговения, которое всегда обращено к тому, что выше нас, в душе зарождается способность поклоняться всему, что возвышенно и благородно; в этом чувстве часто зреет вдохновение добра, свобода от мелочности и эгоцентризма. Наконец чувство любви есть самое высокое естественное моральное чувство. Сначала оно бывает узким, т. е. мы любим только близких и симпатичных людей, а потом, соединяясь с жалостью, оно может распространяться на всех людей и симпатичных нам и несимпатичных, и близких и далеких.