К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет никакого отношения. У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галилейской, следование за Господом на Голгофу). Когда по воскресении Христа ученики собирались вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица, — как это описано в Деяниях (Деян. 1:14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно распространялось и на Его Мать — и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Матери.

Но вот рассказ о благовещении, о рождении Спасителя как будто напоминает аналогичные рассказы в язычестве, — т. е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифологии. «Рождение младенца» есть действительно сюжет, который не раз встречается в религиозных сказаниях [74], — но в частом повторении столь естественного факта или темы может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого «влияния» одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при участии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рассказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельствованный к концу 1-го века в Евангелии от Луки), «распространился очень быстро», но будто бы потому, что «последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о чудесном рождении Господа» [75]. Думать всерьез, что раннее христианство искало «более приятных» для религиозного сознания, повествований о Христе, это значит совершенно не чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их трезвое сознание от всяких фантазий (о чем так сильно говорит ап. Павел в первом послании к Тимофею 4:7). Благочестивые выдумки могут, конечно, иметь некоторый успех у легковерных людей, но скоро вызывают возражения и противление у более трезвых. Между тем почитание Божьей Матери в вопросе о рождении Христа без отца, как и вера в приснодевство Божьей Матери, не только не вызывало сомнений или критики, но развивалось в благоговейном внимании к великой тайне Боговоплощения. В этой поистине великой тайне, столь основной для всякого христианского сознания (в тайне Боговоплощения) вхождение Бога в человеческое естество («Слово плоть бысть», Иоанн 1:14), рождение Иисуса без отца является не только изнутри связанным с Боговоплощением, но как бы тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христианство не могло бы иметь на души влияние, — но оно есть, конечно, предмет веры: Боговоплощение не может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признают в порядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения Иисуса от Девы Марии без отца?

Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных «рождениях младенца» в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во всех своих прозрениях приближалось к тайне христианства.

Развитие христианского богослужения.

Переходя к заимствованиям в области богослужебных чинов, укажем на то, что зависимость христианства в его богослужебных чинах от исторической среды, в которой развивалось оно, совершенно бесспорно, и прежде всего в отношении Ветхого Завета [76], откуда христианская община и взяла основные чины своих служб. Кто знает строй наших церковных служб, тот не может не обратить внимания на то, какое огромное место принадлежит Ветхому Завету в наших службах. Однако, христианская Церковь не только обогатила и расширила ветхозаветную традицию, но в целом ряде пунктов и отошла от нее. Не входя в подробности, коснемся только трех пунктов: а) переноса на следующий после субботы день празднования «дня Господня», b) введения новых христианских праздников, с) установления Евхаристии, как основной части литургии. Во всех этих пунктах отхода от ветхозаветной традиции христианская Церковь вышла на путь литургического творчества, в котором она иногда примыкала к тем или иным внехристианским традициям. Это последнее обстоятельство давало и ныне дает повод для обвинения в влиянии Внехристианской, т. е. языческой среды на христианство. Но нужно вникнуть ближе в самую суть дела, чтобы убедиться, что дело шло вовсе не о влиянии, а о рецепции, т. е. христианской переработке Внехристианского материала.

Обращаясь к вытеснению воскресением субботы, как «дня Господня», мы легко поймем мотивы и основания этой «перемены», окончательно зафиксированной лишь в III веке [77]. Христос воскрес по Св. Писанию «в третий день», что и отмечает наше русское слово «воскресение» или «dies Dominica» — у латинян, dimanche франц. Но в эллинистической среде день после еврейской субботы был днем солнца — откуда и название этого дня — днем солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта близость христианского празднования воскресенья Господня к языческому культу солнца (из чего постоянно делают неверные и необоснованные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иного смысла праздника в христианстве. Господь часто именовался светом, Он есть «Солнце правды» — и эти термины имеют в христианстве свой собственный законный смысл. Уже Тертуллиан (III век) писал: «другие считают Солнце — христианским Богом, вследствие нашего обычая в молитве обращаться в сторону востока («восходящего солнца»), но мы это делаем не в силу религиозного почитания солнца». Действительно, видеть в переносе «дня Господня» на воскресение влияние языческого культа солнца прямо бессмысленно; христианство однако в порядке законной рецепции пользовалось различными материалами Внехристианского происхождения [78]. По верному замечанию Ранера «христиане брали образы и символы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиозности было только интуицией, но что явилось, как высшая реальность во Христе».

Праздник Рождества Христова.

Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников — все, что относилось к жизни, смерти, воскресению Спасителя, а так же к Божией Матери, положило начало новым праздникам. Из Ветхого Завета остался праздник Пасхи, но и он получил в христианстве новый смысл. Остановимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христова, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: «восход солнца есть образ дня рождения»). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 декабря, были вызваны желанием противопоставить христианский праздник «Солнца правды» — языческому празднику солнца (особенно в культе Митры). Добавим, что в языческом культе солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: «Дева родила младенца, отныне будет возрастать свет». Опасность смешения христианского праздника с языческим культом была, несомненно, велика [79], но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Христова свою идею, вносила свой смысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные выражения и делать выводы о «заимствовании» Церковью того или иного материала из вне-христианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития заключалась не в исключении терминов и образов из Внехристианского мира, а в христианской переработке, в христианской рецепции Внехристианского материала.

Христианская Евхаристия.

Совершенно особо стоит вопрос о Евхаристии, которая с самого начала была основой богослужебных собраний [80]. По завету самого Господа: «творите сие (т. е. Евхаристию) в Мое воспоминание», христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических собраниях, в совершении «Трапезы Господней», — и вокруг евхаристического канона и формировалось богослужение, получившее окончательное свое оформление лишь в IV веке.

Но в современной религиозно-исторической школе, столь проникнутой антихристианскими тенденциями, получило особое распространение учение о том, что христианская Евхаристия есть не что иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы, имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Робертсона Смита «Чтения о религии семитов», (Robertson Smith: «Lectures on the religion of the Semites», London, 1906). Нечего удивляться, что антихристианские движения нашего времени ухватились за гипотезу Р. Смита, — и в антихристианской литературе (особенно в советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется, как бесспорное будто бы утверждение истории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославского («Как родятся, живут и умирают боги и богини»): «христианские священники выдают причащение за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось так же, как и в христианстве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бога». Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: «когда перед племенем вставала необходимость напрячь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали своего тотема; «верующие» съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его кровь».

Не будем приводить цитат из других антихристианских книг, — они однообразны в этом сведении христианской Евхаристии к той же основе, какая свойственна тотемизму. А то, что в христианстве дело идет о «бескровной жертве», о «преложении» хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой древнего тотемического обряда [82].

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее, потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию является чисто духовным [83], даже мистическим, т. е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд, — оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейской Пасхи, но и только.

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) вовсе не имела религиозного характера — это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тотемизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.