Соловьев одновременно объявляет о свободе философии и тут же сковывает ее требованием «достоверности». Но у него, мы заметили, открытая мысль; путаясь в звучащей вокруг лексике, в данном случае подхватив декартовскую «достоверность», она должна обязательно прогреть, переплавить все собственной энергией. Только что Соловьев сказал, что философия может окончательно удовлетвориться только достоверностью (761), и тут же оказывается, что философ «любит самый процесс мышления» и идет дорогою свободной, куда его влечет свободный ум.

Оказывается, что соловьевская «достоверность» тут имеет не позитивное, а только негативное наполнение. Она полемически заострена против вмешательства в философию теологии. Вера, которая в «Критике отвлеченных начал» казалась достаточным (одним из трех рядом с воображением и поэзией) основанием новой системы мысли, теперь уже не кажется. Требование достоверности служит охране невозмутимой свободы «последовательного», т. е. «до конца идущего» мышления. Что такое в конце концов достоверность, надо будет спросить опять же у него; только свободное и вполне независимое мышление даст окончательное удовлетворение. Науки довольствуются условной, относительной достоверностью, например, достигая точности пространственных измерений, но достоверно ли само пространство? Вопрос не бессмысленный. Физика пользуется в своих расчетах математикой. Математическое пространство по Платону развертывается во сне. По Аристотелю пространство «едва существует». Физика никогда в принципе не может поставить вопрос о том, достоверно ли пространство.

Соловьевский критерий достоверности, мы видим, имеет негативное наполнение. Он содержательно не определен и полемически нацелен против бездумной догматики наук, не прошедших испытания свободой. «Свободной проверке» философия подвергает и религиозную веру тоже. Тон задает негативное требование не поддаваться слепому произволу, не спешить с принятием чего бы то ни было на веру. Как ни симпатична религиозная вера, она «в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания» (763). Эту работу за нее должна делать свободная мысль.

Мысль — бесконечная сила, «но только не творческая, а проверочная, или контролирующая». Для чего нужен контроль? Как ни странно, опять же ради чистоты проверки, «чтобы… не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью» (765). Круг замыкается. Полная достоверность нужна философии только для того, чтобы не принимать никакую неудостоверенную достоверность. Но это значит, что всякая достоверность будет всегда стоять под вопросом. До тех пор, пока не будет достигнута достоверная достоверность. Ее позитивное определение как удовлетворительного знания в контексте «Теоретической философии» уже не может отсылать к блаженству верховного достижения и продолжает негативный ряд неостановимого разоблачения неудовлетворительных, непроверенных достоверностей.

Итак, весь интерес Соловьева в разоблачении нечестной мысли. Мы уже приводили цитату о шарлатанстве. Понятно, что окончательная удовлетворенность от хлесткого разоблачения вещь достижимая, но из негативного ряда не выводящая. Частота, с какой Соловьев снова и снова предлагает по видимости позитивные определения философской мысли, выдает его тревогу от того, что определение философии неизменно оказывается негативным. Вот одна из попыток: «Философское мышление должно быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия, A = A» (767). Иначе говоря, извне философии никто не скажет, не выяснит, не установит ее смысл; за тождеством стоит опять негация. То же и в определении обязанности теоретического философа отвлекаться от любых интересов, кроме философского, забыть о всякой другой воле, кроме воли к истине (767 сл.).

На пути разоблачения шарлатанства Соловьев остается с настолько дистиллированным представлением о теоретической философии, что становится понятно: мы имеем дело с актом философской аскезы. В руках у мыслителя не остается вовсе ничего. Сначала отсекается все, кроме «чисто умственного интереса», т. е. знания. Потом все достоверное знание превращается в скудное самотождество наличности моего сознания. Вы видите огонь в печи и утверждаете безусловную достоверность факта — вы думаете, горящей печи? Ничего подобного! Достоверно только наличие этого вот образа в моем сознании. О достоверности того, что печь передо мной действительна, я не могу даже мечтать. Может быть, она нарисована. Или она моя иллюзия. Я сплю. Мне снится камин. Хуже того, хотя я все это продумываю и проговариваю, я сам, такое проделывающий, возможно, себе снюсь. Безусловно достоверно только, что во мне как–то собралась сумма ощущений, зрительных и других, которые носят разнообразные названия. «Остается здесь бесспорным существование для данного сознания (!) в данный момент (!) того представления, которое обозначается словом «камин“», вся данность чистого сознания этим фактом и ограничивается (772 сл.).

Соловьев тут снова не прав. То, что налично в сознании, не просто налично, но еще и собрано в целое представление. Пусть кто–нибудь попробует сказать: но и за собирание нельзя ручаться, оно, возможно, снится, а в чистой наличности сознания имеется только образ собирания. Откроются сложные и интересные обстоятельства. Между приснившимся и реальным собиранием наличного образа разницы нет. Я никогда не смогу констатировать никакого наличия, ни явного, ни приснившегося, если сначала не соберу в собранность то, о чем говорю это слово: «наличествует». Даже если я скажу: хаос, бесформенный поток ощущений наличествует, все равно я сначала собрал то, что наличествует, в эти собранности, которые я называю хаосом, бесформенным потоком ощущений.

Но разве мог Соловьев не заметить то, что легко замечаем мы? Если не заметил, значит, смотрел пока в другую сторону. Куда? Все туда же: он спорит, разоблачает недолжное подсовывание предмета под чувственное восприятие; видит совершающееся перед его глазами явное мошенничество и хочет его немедленно остановить. Страсть, с какой он это делает, показывает его захваченность. Он разделывается с самим собой, отделяет себя от того себя, кто совершал ошибку подставления конструктов под простые данности. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», т. е. через гипостазирование субъекта (776), например, когда из «истинного опыта» всеединства выводилась личность как малое всеединство. То хлесткое, что теперь говорится Декарту, призвано вытравить прежнюю привычку подставления субстанции под восприятия. Существование личности — «прекрасный товар, но нельзя не видеть, что это сплошная контрабанда» (782). Сам Соловьев не так уж давно говорил о воссоединении личности с человечеством. «Будем твердо помнить, что никакого внешнего мира… нам не дано» (781). Однако как раз «истинный опыт» был у Соловьева надежным прикосновением к внешнему миру.

Говорится против себя прежнего. Тогда Соловьев распоряжался целым миром истины. Теперь в обратном махе качелей Соловьев бросает себя вообще без всякого знания в полную неопределенность. «Возможно… что данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким–нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало или на госпожу Виргинию Цуки» (787).

Ясна главная причина, по которой Соловьев в «Теоретической философии» запрещает себе смотреть в ту сторону, где раньше отчетливо видел всеобъемлющую истину. Он стал осторожнее к тайне всеединства. О том, что видит мистик, сказать нельзя. Но Соловьев чувствует, что и молчать нельзя! Как из совести не выведешь нравственных норм, так на молчании не построишь системы. А она настоятельно нужна. Соловьев только что оправдал добро; теперь в том же 1897 году он начинает оправдание истины. Он не закончит дела. У людей, отданных мысли, как Соловьев, жизнь сплетена с мыслью. Соловьев уйдет из жизни, когда задуманная им религиозная философия, христианская метафизика окажется с позиций предельной строгости неосуществима. Чистая философия не может себе назначать целей.

В то самое время, как в «Теоретической философии» Соловьев писал о самозванце, декартовском (и своем собственном прежнем) субъекте, он в «Трех разговорах» разоблачал «антихриста как религиозного самозванца». Самозванец пришел в мир интересно когда: внутри определенной философской ситуации, когда рассыпался, с одной стороны, материализм, «представление о вселенной как о системе пляшущих атомов» (740; мы помним, что к атомизму сводится в «Критике отвлеченных начал» всякий материализм или реализм), а с другой — всякий идеалистический догматизм. Люди должны были соответственно думать и искать начиная с нуля. Тут появился сверхчеловек, в котором трудно не угадать самого Соловьева. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа…» (740). Двойник отличается от Соловьева только одним: неприятием Христа. Разрыв, по которому Соловьев отслаивается от своего жуткого близнеца, проходит больно, между силой, могуществом гениального красавца — и нищетой, могилой, распятием. Как в «Теоретической философии» Соловьев расстается с самозванцем–субстанцией (субъектом, личностью), так в повести об антихристе расстается с силой и могуществом. Мы помним, не так давно могущество требовалось, чтобы прочертить человечеству (в «Оправдании добра») путь к вселенскому единению.

Соловьев критикует «Декарта» не за постановку проблемы достоверности, а за способ ее решения. Саму проблему, безусловную, последнюю истину знания, Соловьев ставит так же. Декарт для него просто «слишком поспешно… стал строить догматические карточные домики на зыбком песке полунаивного, полупедантичного реализма» (788). Не надо было ему спешить, пририсовывать к мысли как чистой данности мышления, cogito, еще и не принадлежащий к столь же несомненной данности субстрат, субъекта. Надо было дать полную волю предположению, «что весь окружающий… мир может быть сновидением, произведением… мысли или обманом… чувств» (787). Конечно, мы скорее всего не под перманентным гипнозом. Но в конечном счете вполне достоверной проверки, а стало быть, и вообще никакой настоящей философии не дождаться «без предварительного сомнения во всех (подчеркивает Соловьев) догматических взглядах» (788). Ничего не получится, ничего не получим, если сначала не отпустим сомнение гораздо дальше, чем его отпустил Декарт.

Всерьез поэтому допустим, что все иллюзия, сон. Меня называют, да и я сам считаю себя доктором философии, вроде бы как же иначе: вот мои печатные труды по специальности, в таком–то году я защищался, тогда–то читал курсы лекций. Ну и что? Как мне мерещится, что я доктор философии, так наваждение и ученые труды и курсы лекций. Мне чудится, что я читал их в Москве, но возможно, «самой Москвы вовсе нет в действительности… этот город со всеми улицами и церквами в нем… все это существует только в моем сновидении» (790). Когда все так рушится, абсолютно достоверного остается очень мало, уж во всяком случае не субъект как личность, а разве что «феноменологический субъект»: тот, в ком наличествует то, что в нем наличествует (791). Этого субъекта можно определить только так: он не больше, чем тот, в ком присутствует мысль «я доктор философии Соловьев».

Соловьев повторяет, настаивает: необходимо «распространить предварительное сомнение равномерно на обе стороны мыслимого — как на предметы внешнего мира, так и на субъекта собственной душевной жизни» (793). Мыслимое, наличность, т. е. сознание, отстригается аккуратно и от внешнего и от внутреннего. Почему, однако, нельзя распространить сомнение и на акт сознавания. В самом деле, кто достоверно знает, что именно наличествует и наличествует ли вообще. Только кажется, что в недостоверности можно удостовериться и что сомнение в наличии тоже неким образом наличествует. А вдруг мы сомневаемся и в сомнении, не зная, есть ли сомнение или его нет, и в этом сомнении о сомнении тоже сомневаемся? можно ли теперь сказать: стало быть, несомненно наличествует эта мешанина?