5. Шопенгауэр в этом параграфе «Мира как воли ж представления» так же вдруг, как начинается то созерцание, Kontemplation, без подготовки или почти без подготовки въезжает в эту тему. Но ведь и как иначе. И «созерцание» и вся тема одинаково беспричинны. Он вставляет короткий абзац, предупреждает читателя: «Это требует для своего проявления с необходимостью подробного разбора, отчуждающую странность которого надо пока просто проглотить, пока эта странность, после подытожения всей сообщаемой в этом сочинении мысли, исчезнет сама собой». Пусть читатель потерпит до получения обещанного. Следующий абзац начинает разбор созерцания. Первая его фраза занимает почти целую страницу.

«Когда человек, поднятый силой духа, расстается с привычным способом рассмотрения вещей, прекращает прослеживать, имея путеводной нитью разновидности закона основания, лишь их взаимные отношения, чья последняя цель есть всегда их отношение к своей собственной воле, т. е. рассматривает уже не где, когда, почему и для–чего в вещах, но единственно лишь их что; и не дает занять место абстрактному мышлению, понятиям разума, сознанию; но вместо всего этого всю силу своего духа отдает созерцанию, совершенно в него погружается и всё свое сознание дает заполнить спокойному созерцанию оказавшегося вот сейчас перед ним природного предмета, будь то пейзаж, дерево, скала или что бы то ни было; причем человек, по многозначительному немецкому обороту речи, целиком в этом предмете sich verliert, теряет себя, т. е. именно забывает свой индивидуум, свою волю и остается уже лишь как чистый субъект, как ясное зеркало объекта; отчего получается так, как если бы предмет был один, без кого бы то ни было кто его воспринимает, и уже нельзя отделить созерцающего от созерцаемого, но они стали одно и всё сознание наполнено и захвачено одним–единственным созерцательным образом; когда таким образом объект исступает из всех отношений к чему‑либо помимо себя, субъект — из всех отношений к воле: тогда то, что познается таким образом, уже не отдельная вещь как таковая, но это уже идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на этой ступени: и именно поэтому одновременно тот, кто захвачен в этом созерцании, уже не индивид: потому что индивид как раз потерял себя в таком созерцании: но он чистый, безвольный, нестрадательный, вневременный субъект познания.».

Нам мешает путаница.

После этой длинной, в страницу, фразы, которая должны была прояснить «отчуждающую странность», das Befremdende, того что он описывает, Шопенгауэр видит что ничего пока не объяснил и надо еще снова растолковывать; больше того, после объяснения стало чуть ли даже не хуже чем раньше, и как бы не испортить дело окончательно. Он в тревоге делает новые оговорки: «Это, само по себе теперь такое выделяющееся (о котором я очень хорошо знаю, что им подтверждается восходящее к Томасу Пейну изречение, du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas), будет благодаря последующему понемногу становиться яснее и менее странным». На самом деле в последующем только варьируется другими словами чем что уже было сказано, второй и третий раз, снова говорится о субъекте и сознании и о том что уже нет ни субъекта ни сознания и приходится представлять себе какой‑то субъект, который еще есть (чистый), когда уже нет индивидуальности.

Из этого прилаживания субъекта и объекта, воли и отрешенности от воли как условия созерцания «чистой, совершенной, адекватной объектности воли», насколько воля это само существо вещи, в последнем и недлинном абзаце этого § 34 открывается вдруг совсем новая перспектива, где оказывается не нужен объект, не нужны ни воля ни сознание ни познание; «чисто познающий субъект» еще один раз упоминается, но мог бы уже и вовсе не присутствовать.

«Кто сказанным образом так далеко погрузился и растворился в созерцании природы, что присутствует уже лишь как чисто познающий субъект (последнее появление субъекта. — В. Б.), тот вот таким именно путем непосредственно воспринимает (букв. входит в то, wird inne), что он как таковой есть условие и значит носитель мира и всего объективного бытия, поскольку оно отныне предстает зависимым от его бытия (Dasein, присутствия). Он таким образом вовлекает в себя природу, так что ощущает ее уже лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле Байрон говорит:

Are not the mountains, waves and skies, a part

Of me and of my soul, as I of them?

Но разве может тот, кто такое ощущает, самого себя в противоположность непреходящей природе считать абсолютно преходящим? Его, напротив, охватит сознание того, о чем говорят ведийские Упанишады: «Все эти создания в целом есть я, и помимо меня другого бытия нет»». Это правильное, в отличие от большинства филологических, понимание махавакьи. Оно перешло в солипсизм Витгенштейна.

Нужно ли обязательно читать Шопенгауэра и Упанишады чтобы узнать, что человек нигде не узнает себя кроме как в опыте мира. Мы без них говорили об этом в прошлом году в курсе «Мир». Не мир поддается восприятию как собрание вещей потому что человеку известно что такое единое, а наоборот, человеку известно что такое единое и значит что такое собрание вещей и что такое одна вещь, потому что он имеет опыт мира как согласия всего в целом, которое есть то же самое что и его, человека, простое целое. В нераздельном опыте целого как мира и как согласия — основание знания (опыта) единства, потому мы, так сказать, на каждом шагу познаем миром, мир есть то определяющее и опережающее целое, которое, само нами никогда не схваченное, самое раннее и простое, дает нам схватывать всё в отсвете своего единства — данного нам, это стоит повторить, не в сознании, а на опыте нас самих. Это так. Но обратим внимание, среди всех неожиданностей Шопенгауэра, на одну. Откуда и как у него собственно взялся целый мир?

В прочитанном нами § 34 в длинной первой фразе объяснений, которая занимала почти целую страницу, при описании «созерцания» стояло: «чистый субъект», переставший быть индивидом (мы всегда будем говорить наоборот: впервые возникший индивид, неделимое, целое, переставший быть субъектом, т. е. привеском, отнесенным к объекту), полон спокойного созерцания непосредственно предстоящего, gerade gegenwärtigen, природного предмета (ед. ч.), будь то определенный пейзаж, дерево, скала, здание (eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude; кстати, разве здание природный предмет? или оно под новым шопенгауэровским взглядом стало природой, когда всё слилось со всем? во всяком случае перестало быть мысленным, продуктом сознания?) или что бы то ни было».

Больше о том, что именно созерцает чистый субъект, не говорится: видимо, это не существенно. Что бы то ни было. Подчеркнуто однако: взгляд растворяется, тонет в непосредственно вот этом, предстоящем. Человек в покое созерцания останавливается недвижно перед тем что видит, видит он как всегда немного, то, что входит в его кругозор. Абстракции, универсалии, понятия разума в сознании не присутствуют, да и само сознание растворяется, тонет в объекте.

Откуда тогда появляется мир, опять вдруг, внезапно, как внезапным был тот переход от восприятия сторон, аспектов и пользы предмета к его чистой идее. «Человек непосредственно проникается восприятием, wird eben dadurch unmittelbar inne, что он есть условие, то есть носитель мира и всего объективного бытия». Мы пока еще с одной (eine Landschaft) вещью, до мира вроде бы далеко? Правомерно ли появляется тут вдруг на месте отдельной вещи мир? Оправдан ли скачок? В одной вещи присутствует целый мир? Во всякой ли он будет присутствовать? Или действительно от любой (одной) вещи прямой переход к миру, если не прямо мир уже есть в ее единстве? В древнеиндийском tad, это, и не только в махавакье tad tvam, было обозначением мира.

Мы должны будем понять это отношение вещи и мира.