Следует отметить фундаментальную роль, которую в данном случае играет семиотическая операция переименования. Византийский мир начинает и легитимирует свое бытие при помощи ряда переименований.

На месте будущего Константинополя почти тысячу лет существовал греческий городок Византии; но его история была перечеркнута эмблематическим актом «основания» города 11 мая 330 года - Византии должен был кончиться, чтобы Константинополь мог начаться. Поэтому в идее византийская столица выросла как бы на пустом месте, и если эмпирически это было не так, идея этим только подчеркнута. Византии мыслится нетождественным себе, но тождественным Риму. При этом название Константинополь» - позднее и неофициальное. По сути дела, этот город не имеет имени, а только титул - «Новый Рим». (Наименование, которое дали ему наши предки, как городу царей и царю городов, - Царьград - тоже представляет собой титул.)

Греки и малоазийцы, славяне и армяне, говорившие по-гречески, никогда не видавшие Италии, обычно не питавшие к «латинянам» добрых чувств (18), переименовывают себя как носителей имперской государственности в «римлян» (19). Вспомним, что в античные времена Рим отличался от греческих полисов тем, что с несравнимо большим тщанием разрабатывал официальную и официозную (20) эмблематику инсигний и регалий (особые виды тоги для каждого гражданского ранга, сословия и положения, курульное кресло и ликторские фасции в строго отмеренном числе, золотое кольцо «всадников» и т. п.(21)). Этот римский стиль эмблематики оказал существенное воздействие на религиозную эмблематику христианской церкви (22) и политическую эмблематику византийской монархии (23). Римляне долго культивировали вкус к инсигниям и титулам, и в конце концов самое имя «римлян» стало в Византии титулом и инсигнией...

Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулировалось политическим феноменом раннесредневекового монархизма.

Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза.

Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой норму и образец для всего, что было в Средние века «имперским» (24)) потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям (25), а также к униформам. Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и схима (по-гречески одно и то же слово. Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом абсолютно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д. (26). На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу (27). Наконец, образы Ecclesiae triumphants на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан Витале, кортеж святых дев на северной стене Сан Аполлинаре. Ангелы - это схоларии небесного двора, как святые девы - его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (ordo) имеет подобающую ему «схиму». Таков закон иерархии.

При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живописные изображения монарха (28), монеты с его отчеканенным ликом и его именем (29), штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак - знак имперсонального. Она репрезентативна, ее присутствие есть представительство. Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».

Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере - о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее - о христианской теократии Филиппа II). Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело - теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи, монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю) (30); но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только богу (и богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих - продолжение ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать» (31) в божественной власти как ее живая икона и эмблема (32), так что все его бытие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова (33).

Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция (337-361) то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета» (34)), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека» - «tamquam figmentum hominis» (35)). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой» (36). «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица» (37). Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. .«Автократор» - образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец - образ чего-то иного, а именно неба («иное» небо (38)).

Одетые в белое придворные евнухи - опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения» (39). Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха - это средневековая концепция соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа (40). Как поясняли компетентные византийские теоретики образа, «образ есть подобие, знаменующее собой первообраз, но при этом разнствующее с первообразом; ибо не во всем образ подобится первообразу» (41).

Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» ( - «архетипа») мыслится абсолютно «истинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой тени «ино-сказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого бога - это сын бога» (42). Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства бога - эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос - безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть ( - «полномочия») на небе и на земле» (43). Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос (44). (Вспомним, что титул верховного главы мусульман - халиф - имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда). По праздничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное правое и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым - для Христа. Это очень важно: священный трон императора мыслился священным, собственно говоря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка-Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии (45)).

Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир» (46)), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена» (47) - однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длиться, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца (48). «», praeterit figura huius mundi, «преходит образ мира сего» (49) - именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза - как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не (50) между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым» (51), между смыслом и фактом - вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда эта империя стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизантиец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) - и потому в наибольшей степени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный почти до иероглифа образ атрибутами самого Христа (52) - и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского аскета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.

Эстетика эмблемы - необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.

Идеология священной державы (то, что немцы называют Reichstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а между тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе (53). Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII-IX вв. как ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи - и оппозиция Афанасия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд последовательных попыток субординировать идею империи идее церкви (54)).