Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанса, в общем, избегал формализованного порядка. Темы «Опытов» Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор «Великого зерцала», или Фома Ак- винский с обеими своими «Суммами». Лучше, впрочем, держаться конкретных историко–культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальном для них явлении, как капитальная морально–теологическая система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори[695], родившегося в 1696 г., т. е. за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже чем Дидро. Функция авторитетного учительства, «магистериума», вполне естественным образом стимулирует тяготение к «порядку и последовательности». Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, «просвещает» его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры. Не говорит ли одна эпиграмма Экушара–Лебрена, что Век Просвещения «побуждает проповедовать всюду, только не в церкви» («faitpre- cher partout, hors a 1'eglise»)?

Параллели между аттической интеллектуальной революцией V— IV вв. до н. э. и всеевропейской интеллектуальной революцией второй половины XVIII в. как в области мысли, так и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают очень яркими. В качестве примеров дословных совпадений можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В «Сновидении Д'Аламбера», этой фантазии Дидро, продолжающей «Разговор Д'Аламбера с Дидро», развиваются любопытные соображения о тождестве рождения и смерти:

«Живя, я действую и реагирую на действие (j'agis et reagis) всей массой; после смерти я действую и реагирую на действие в молекулах… Родиться, жить и перестать жить — это значит менять формы (Naitre, vivre et passer, c'est changer des formes)»[696].

Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого бытия — «родиться», «умереть», — против эмоциональной магии, заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода спародированную в «Лягушках» Аристофана[697]. Фраза эта восходит к утраченной трагедии, возможно, к «Поли- иду» или к «Фриксу», и обычно приводится в таком виде:

τίς δ' οίδεν εί το ζην μέν έστι κατθανείν,

τό κατθανείν δε ζην κάτω νομίζεται;

(«Кто знает, быть может, жить — то же, что умереть, а умереть почитается у дольних[698] жизнью?»)[699].

Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе механического материализма, апеллирующая к движению молекул, чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект, заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом естественного восприятия фактов жизни и смерти — один и тот же, и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической эмфазе, в игре антитез и антонимов[700].

Другой пример — наверное, самые известные слова Вольтера, которые только существуют: афоризм из стихотворного послания «Автору книги «О трех обманщиках»».

«Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer»

(«Если бы Бога не было, его следовало бы изобрести[701]).

Нас занимает в данном случае не двойственность позиции Вольтера перед лицом утилитарно–социального функционирования религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют линии широких историко–культурных связей, расходящиеся по меньшей мере в три стороны.

Во–первых, самый глагол inventer звучит как буквальный перевод греческого έξευρεΐν, которое уже было употреблено в приложении к вере в богов в одном важном тексте софистической эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по–видимому, знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному из «тридцати тиранов»[702]. Происхождение религии трактуется в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда‑то в отношениях между людьми господствовала непереносимая анархия; тогда умнейшие догадались и установили «карающие законы», чтобы «правосудие было госпожою, а дерзость — рабою». Однако этот первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи перестали творить преступления явно, но продолжали творить их тайно. Потребовался второй регулятивный акт: некий «мудрый и мощный мыслью муж», πυκνός τις καΐ σοφός γνώμηνάνήρ, счел целесообразным «изобрести, έξευρειν, страх перед богами»[703]. Это рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера: адепт софистического просвещения отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как «изЪбретением». В перспективе традиционного мировоззрения бог как человеческое «изобретение» — это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной «архитектуры» — применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов![704] — вещи выглядят по- иному: изобретение само по себе есть нечто великое. Автор «Сизифа» не просто «разоблачает» дело мудреца, «изобретшего» религию, он восторгается этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия как традиция и данность — препятствие для интеллектуальной революции, но религия как «изобретение» — аналог ее собственных «изобретений». Примером аналогичной двойственности в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы роман Виланда «Ага- тодемон»[705]; герой романа, неопифагорейский кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский, представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостро или Сен–Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле, направленном на возрождение упавшей морали современников, есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору. В «Волшебной флейте» Моцарта, этом музыкальном манифесте Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности, которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует о благожелательной мудрости Зарастро; что компрометирует одну, удостоверяет добродетель другого[706].

Во–вторых, представление о Боге как функции законодательствующего разума во Франции XVIII в. получает дополнительную окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н. э., а именно: оно предстает как своеобразная пародийная инверсия или переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих объектом догматической и канонической регуляции со стороны папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку «Сагёте» в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, где не без эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто, что по некоторым данным великий пост «был установлен не кем иным, как папою Телесфором около середины II века»[707]. Как имя, так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом закона ищи личный умысел законодателя. Католицизм, из которого оказывается «вычтен» инспирационизм, т. е. учение о божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку, способную послужить для просветительской утопии. Если можно «установить» пост и многое, многое другое, нельзя ли «установить» Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно это… Но если перефункционирование католической концепции officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам рационалистический миф о «законодателе», νομοθέτης, или «изобретателе», εϋρετής, лепящем по произволу своего разума жизнь народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно вспомнить, как авторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде Ликурга или Нумы Помпилия[708]. Даже эллинизированные иудеи приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея[709]. Это философское переосмысление древней мифологической фигуры, известной у специалистов под именем «культурного героя»[710]. Как правило, «культурный герой» носит черты «трикстера» — плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти черты отнюдь не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие, сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив. Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, что Нума Помпилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и хвалит за это мудрость таких, как он: «выдумка, спасительная для тех, кого они вводили в обман», — вот его приговор[711]. Если, однако, плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бутаде. Приведенный выше монолог из «Сизифа» имеет некоторые черты бутады, а стих Вольтера — и подавно бутада.