Истина как цель добродетели определяет познавательный характер упражнения в добродетели и аскетический характер "пути познания". Аскеза ведет к познанию, потому что познание истины есть бытийное осуществление, а не интеллектуальное научение. К истине приближается только "познающий в действии и действующий в познании". Христианская аскеза и христианская добродетель, как нравственное усилие, совокупно выражают динамичное и добровольное отречение от эгоцентризма индивидуальности, "истощение" психоло- гического "я" от индивидуальной независимости, от мятежного стремления расчлененной природы утвердить себя в своей онтической самодостаточности. Аскеза имеет целью отказ от желаний индивидуального естества ради достижения свободы личности, бытийного самопреодоления индивидуальности в личном общении и отношении; ради эк–стаза природывовне, в полноту бытия, то есть в общение с Богом. Именно потому, что цель аскезы — личное общение человека с Богом, а оно возможно для человека только в силу того, что Бог дарит Себя человеку в эк–статической самоотдаче "любовной благости", — именно потому и цель аскезы достигается только в событии божественной Благодати. Божественная Благодать — не какой‑то неопределенный вид "благословения" Божьего, довесок к природным возможностям человека. Благодать — это призыв Бога, непрестанно обращаемый к человеку, и предпосылка участия человека в бытийной полноте личного общения с Божеством. Благодать представляет собой мощную "притягательную" силу божественной любви, которая стремится восстановить человека в тех высоких дарах, какие обрела его природа в лице Христа, в событии природного единения Бога с человеком. Это значит, что аскетические подвиги человеческой добродетели имеют лишь относительное значение в сравнении с целью бытийной полноты и что они получают цельность только от божественной Благодати — потому, что Бог дарит Себя людям в непрерывной самоотдаче. Становясь самоцелью, человеческая добродетель замыкает человека в его объективной самодостаточности. Она увековечивает индивидуальную обособленность, приговорен- ность к отпадению от жизни и подлинного существования. Добродетель обретает свою бытийную цель — достижение истины — только тогда, когда она служит динамичному утверждению человека в божественной Благодати, в непрестанном призыве божественной любовной благости.

§ 95. ГРЕХ: ЭТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ НИЧТО КАК СОБЫТИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Упорство в апостазе индивидуальности означает неудачу человека быть тем, что он "поистине" есть, то есть означает отпадение от Бытия. Это своего рода существование "вопреки" существованию, способ бытия вне бытия, "противоестественное" бытие. Такое отпадение и есть грех: уклонение от подлинного, "согласного с истиной" существования. И опять‑таки именно отцы православного Востока настаивали на таком истолковании греха как уклонения и неудачи — неудачи человека в том, чтобы оставаться в "согласии с естеством человеческим". Характерно пишет об этом Максим Исповедник: "Неудачей и бессилием вводится зло, порождая противоестественное лишенностью того, что согласно с естеством"[808]. И в другом месте, в схолиях на Ареопагита: "Грех, то есть промах и отпадение от должного, называется также лишенностью и непопаданием в цель, в противоположность поражению цели, обозначаясь таким образом по переносу от стрельбы из лука"[809].

Как уже было сказано, греческие отцы отказываются рассматривать грех бытийно, как природную реальность, а также отказываются от субстанциального видения греха. Они считают невозможным трактовать грех с юридическо–правовой точки зрения, как преступление или психологическую вину. Грех нельзя считать некоторой природой — дурной природой, субстанциализированной в качестве полярной противоположности благости Бога. В божественном творении нет ничего, что было бы злым, дурным субстанциально и по природе. Грех — это промах, неудача личности в том, чтобы свершиться как личность в универсальном общении и отношении с Богом. Грех — это свободное предпочтение, ошибочно сделанный выбор. Ошибочный выбор неизбежно сказывается на природе человека, потому что автономизирует индивидуальную волю и естество и, следовательно, расчленяет и извращает личностную единовидность и универсальность природы[810].

Но эта "порча" природы не означает ее сущностного превращения в дурную природу. Максим, желая исключить подобное истолкование, характеризует падение природы как неосуждаемый грех, в противоположностьосуждаемому греху добровольного выбора. В связи с этим он пишет: "Когда впервые воля Адама извратила его согласный с естеством разум, она вместе с тем извратила и естество в нем самом, совлекшись благодати бесстрастия и сделавшись грехом. Первый грех — достойное всяческого осуждения отпадение воли от блага ко злу; второй грех, который совершился вследствие первого, — неосуждаемое искажение природы из нетленности в тленность. Так в праотце свершились два греха из‑за преступления божественной заповеди: первый — осуждаемый, второй — неосуждаемый, ибо причиненный осуждаемым грехом. Первый совершился потому, что воля по собственному выбору совлеклась блага; второй — вопреки желанию естества, принужденного волей совлечься блага"[811].

"Порча" природы, отпадение от Бытия (от универсальности личного общения) к индивидуальному апостазу и расчлененности есть своего рода "несуществование", бытие "вопреки бытию", "противо–естественное" бытие внеБытия. Отправляясь от такого понимания греха, православное богословие Востока отказывается рассматривать отношение между человеком и Богом в юридически–правовых терминах, как индивидуальное нарушение данных предписаний и чисто психологическую виновность. В предании восточной Церкви Бог никогда не истолковывался как источник устрашения и вершитель наказаний, никогда не имел никакой связи с Богом римской правовой традиции. Бог — "судия" человеков, но не в смысле судьи — вершителя правосудия, который выносит приговор и определяет меру наказания, удостоверившись в наличии состава преступления. Бог есть судия, будучи тем, чтó Онесть: возможностью "подлинной жизни" и "согласного с истиной" существования человека. Когда человек добровольно отсекает себя от этой бытийной возможности, тогда он "подвергается суду" относительно этой возможности[812]. Судит его не решение Бога, но само божественное существование. Бог есть только излияние любви, "богатство добросердечия", "преизбыток любовной благости". Но, будучи любовью и полнотой истины Бытия, Бог самим своим присутствием оказывается судией человека: "Единый Бог, будучи по природе (как святая и единосущная Троица) Творцом, промышляет о своих творениях и судит их"[813].

Грех — это самонаказание, свободно выбранное человеком, который отказался от общения с Богом, отказался быть тем, чем он призван быть. Отказавшись от Бытия, от "согласного с естеством" и "согласного с истиной" существования, он предпочел отпадение от Бытия.

Будучи несубстанциальной, однако реальной — нравственной — возможностью экзистенциального уклонения и отпадения от Бытия, грех соотносим с Ничто и служит "мерой" этического измерения Ничто. Грех есть нравственное содержание Ничто как события, мера ничтожения бытийной полноты, непрерывного впадения в несуществование, которое никогда не свершится до конца, потому что личность сохраняет себя даже в последнем самоотречении. И поэтому грех как нравственный опыт не ограничивается сознанием преступления закона, но есть опыт Ничто, алогичности, абсурдности существования, опыт пропасти Бытия–вне личного общения, боль ничтожения бытийной полноты, "вторая смерть", выражаясь апокалиптическим языком[814].

Таким образом, Ничто может быть определено не как понятие, а как этическая реальность. Ничто утверждает бытийную истину личности, данную человеку возможность сказать Богу "нет" — и тем подвергнуть "ничтожению" (но не отрицанию!) подлинность своего личностного существования. Этос человека и есть это приключение его свободы, непрестанный выбор между Бытием и Ничто. Выбор, неизменно утверждающий истину его личности.

Так истина личности подытоживает в себе онтологию и этику церковной философии. Этос Церкви — это ее истина: истина о человеке, о мире, о Боге. И эта истина, эта вера и правило жизни есть личностная реальность. Восстановление личности в ее цельности и универсальности, когда человек становится "всецело ликом", означает бытийное усовершение человека и завершение его нравственного пути. Это и есть обожение, к которому стремится Церковь. Как сказал Макарий Египетский: "Душа, удостоившаяся причастности духу света [Божьего] и захваченная красотой Его неизреченной славы, приуготовляя себя к пребыванию и обитанию в Нем, становится всецело светом, всецело ликом и всецело оком".

Примечания