–  159  –

Но, несмотря на эту очевидную сбивчивость представлений о естестве нашего духа, мы находим у Филона довольно своеобразный психологический дуализм, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Писание учит нас, что кровь есть душа тела (или что в крови душа тела), и это положение находит себе подтверждение во мнениях некоторых греческих философов, физиологов и медиков, которые думали, что главная функция артерии состоит в распространении живой пневмы по нашему телу[221]. Но кровь есть субстанция (οὐσία) или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными; сущность же разумной души есть дух, или эфирная пневма, – «не движущийся воздух, а оттиск или отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей, господствующей части духа) – подражание и подобие»[222]. Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать (σφραγίς), запечатлевающаяся в ней, есть, как мы уже знаем, самый божественный Логос.

В этом, как нам кажется, и состоит объяснение мысли Филона. Большинство из его критиков указывают на сбивчивость его представлений, колеблющихся между телесностью и бесплотностью духа[223]; другие стремятся доказать, что он склонялся в пользу первого или второго взгляда[224], что нисколько не освобождало бы его от противоречий. На самом деле следует обратить внимание на два обстоятельства: во–первых, на то, что сам Филон всегда различает между высшей и низшей душою, а во–вторых, что подобие, или отпечаток, следует отличать от самой печати, которая дает ему свою форму или начертание. Таким

–  160  –

путем, может быть, разрешается вопрос о том, признавал ли Филон человеческую душу созданием (δημιούργημα ϑεοειδές) или же чистой эманациейБожества[225]. Разумная душа образована из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является здесь сущностью души[226]; но, с другой стороны, в отличие от тех, кто относит душу к эфиру, «великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога, начертание которой есть вечное Слово»[227]. Для Филона естественным образом на первом месте стоит это начертание, этот божественный образ, который живет в нашей душе, оплодотворяет ее, соделывает ее разумной. Этот образ, разумеется, вполне бесплотен и есть «отпечаток, или отщепление, или отблеск» божественной природы (opif. m. 51): он есть в прямом смысле эманация Божества, поскольку он тожествен с Логосом – «печатью». Но это еще нисколько не исключает мысли о том, что подобное «начертание» или образ имеет особый субстрат, составленный из пневмы. Поскольку душа наша имеет свое происхождение в самом «источнике словесного естества», она может рассматриваться как его эманация; но она не есть частица, материально отделенная от божества. Божественное не может дробиться или разрываться на части; Оно лишь распространяется, Оно сообщается динамически. На самом деле Логос, или «образ» Божий, играет здесь роль формы; поэтому он не изменяется, подобно тому как не изменяется печать, оставляя оттиски в воске; он не изменяется и не оскудевает в своем источнике, сообщаясь разумным душам, как не оскудевает знание, которое им сообщается, или как не оскудевает огонь, сколько бы факелов он собою ни зажег, – чрезвычайно важное представление, получившее большое распространение и развитие в последующем богословии[228].

–  161  –

По замечанию одного из критиков Филона, он не различает между понятием о подобии души нашей Логосу и понятием об эманации или происхождении из него, точно так же как, например, платоники не различали между уподоблением идеям и приобщением к ним[229]. Но в действительности это и есть одно и то же, поскольку образ сказывается в чертах своего подобия, запечатлевает их собою. Филон нигде не отожествляет Логос со всею душою человека и даже не признает его первообразом всего человека: он есть лишь первообраз нашего разума, который есть как бы душа души, зеница ее ока, бог нашего тела[230] и его неразумной природы. В этом нашем разуме мы уподобляемся Богу и усыновляемся Ему: в известном смысле можно сказать, что все разумные души суть сыны Логоса, так как они происходят от него[231].

В этом отношении учение Филона вполне определенно: существенно в душе то, что дает ей ее форму, что делает ее душою, т. е. ее образ, который есть образ Божий: на нем и сосредоточивается нравственный и религиозный интерес Филона. Какова материя души и что она такое – это вопрос, который не занимает его почти вовсе, является ему несущественным и сомнительным[232]. Скорее всего он представляет себе душу эфирным, световым или пламенеющим духом, подобно ангелам[233]; но для него важно не то, состоит ли она из воздуха, пламени или эфира, а то, что она есть божественный дух. Можно спросить себя, как представлял он себе самое отношение Логоса к душе – «печати» к ее «оттиску», – не представлялось ли оно ему в форме какого‑то реального присутствия тончайшей божественной пневмы в пневме менее тонкой[234]. Весьма возможно, что, несмотря на все заявления о бесплотности Логоса, «чистейшая и божественная сущность» представлялась нашему мыслителю в виде тончайшего

–  162  –

эфира. Самая идея Логоса в его философии заключает в себе столько элементов стоицизма и выработана под столь заметным влиянием Посидония, что подобное предположение является в высшей степени вероятным. Но, повторяем, не в материальной оболочке Логоса лежал интерес Филона.