1. Мы начнем с последних. Уже из одного чисто внешнего сопоставления этого последнего отдела с первыми легко увидеть, что философия играла второстепенную, служебную роль в деятельности Филона. Тем не менее изучение немногих философских сочинений Филона значительно объясняет нам характер этой деятельности и в других его произведениях. С первого взгляда он является нам решительным эклектиком; но самые нормы его эклектизма заключаются в его религиозных воззрениях. Правда, на почве мозаизма трудно было найти основания для усвоения тех или других специальных учений психологии или теории познания; поэтому в таких специальных вопросах эклектизм Филона нередко колеблется между различными решениями. Зато в тех областях, которые касаются этики или богословия, учения о первых началах, предпочтения его очевидны. Прежде всего это стоики с их учением о промысле и об универсальном законе, с их нравственной казуистикой и проповедью, – в особенности стоики позднейшие, как Посидоний, сами склонные к эклектизму, платонизму и даже пифагорейству. Затем это – Платон, повлиявший не только на мысль Филона, но и на самый его язык; потом это – александрийскиеэклектики, перипатетики, новые киники с их популярной диатрибой и, наконец, даже скептики. Сочинения Филона, в которых скрещиваются все эти влияния, нередко служат нам ценным источником для изучения философии этого эклектического периода.

Так, напр., в трактате «О провидении» он излагает сперва аргументы академиков и эпикурейцев против стоического учения, а затем опровергает их стоическими

–  115  –

аргументами – космо–телеологическим доказательством, которое по самой форме и выражениям своим представляется стоическим[117]. Но Филон не стоик; и когда ему нужно опровергнуть стоическое учение о конечном разрушении мира, он вместе с Боефом и Панэцием обращается к помощи перипатетиков[118]. А когда ему нужно доказать недостоверность человеческого познания или призрачность человеческой жизни, он не брезгает даже помощью александрийских скептиков школы Энезидема; скептицизм является на помощь мистицизму и теософии[119]. Но Филон и не скептик: его теория познания не представляется нам цельной, точнее, у него можно найти следы нескольких теорий познания.

В своих философских трактатах Филон всего менее оригинален. Он сам сознает, что передает чужое учение (de Alex. 8). Но такой же эклектизм, спускающийся иногда до простой компиляции, сказывается и в других произведениях Филона[120]. Всего любопытнее определить то место, которое занимают эти философские труды в деятельности нашего писателя. Замечательно, что подлинность всех их была заподозрена; если бы не редкие намеки, часто остававшиеся незамеченными, трудно было бы подозревать, что автор их иудей, а не эллин[121]. Имена греческих поэтов, «божественного»Ксенофана, «великого» Платона и других философов заменяют своим «священным союзом» Моисея и пророков (de prov. II, 48 и quod omnis probus liber, II, 458 M). Если некоторые из этих «богословов» и «божественных мужей» были плохими поэтами, то это показывает лишь естественную ограниченность человеческой природы, препятствующую совершенству; а если величайшие поэты, как Гомер и Гесиод, кажутся нам нечестивыми клеветниками богов, то

–  116  –

подобное кажущееся богохульство есть лишь indicium inclusae physiologiae – признак сокровенного, тайного смысла, который нельзя раскрывать непосвященным, непомазанным. Ибо тот, кто знает «правила аллегории», относит мифы поэтов о Вулкане к огню, сказания о Гере – к воздуху и о Гермесе – к логосу, слову и т. д., следуя истинному богословию[122].

Таким образом, самая аллегористика греческих философов и грамматиков признается правильной в ее применении к языческим мифам. Филон как бы нарочно становится на точку зрения язычников и забывает на время о законе и пророках, чтобы тем вернее привести их к неожиданному обращению[123]. Отправляясь от стоической морали, от стоического идеала жизни мудрого, согласной с естественным законом, Филон стремится указать этот закон в богооткровенном учении Моисея, выясняя таким образом универсальный, космополитический характер еврейского законодательства. В трактате о «свободе мудрого» мы сталкиваемся прежде всего с таким видимым космополитизмом: «законодатель иудеев» появляется здесь наряду с языческими мудрецами, Сущий – наряду с языческими богами. Секта ессеев обращается в какой‑то философский союз, изучающий нравственную философию по отечественному закону. Истинно мудрые, свободные, добродетельные люди встречаются, впрочем, во всех народах: таков Геракл, воспетый Еврипидом, таковы действительные герои греческой истории, таковы греческие мудрецы, персидские маги, индийские гимнософисты, палестинские ессеи (гл. 12). Раб есть тот, кто повинуется страстям, свободен тот, кто живет по закону: здесь разумеется «истинный, правый логос, не закон, данный кем‑нибудь, тленный – смертным, начертанный на хартиях или скрижалях, бездушный на бездушном»; здесь разумеется «истинный закон, нетленный закон, запечатленный бессмертною природой в бессмертном разуме»[124]. В этом понятии духовного божественного закона Филон

–  117  –

сближает просвещенную мораль стоиков с законодательством Моисея. Не служит ли оно источником Зенона, как инсинуирует наш апологет? Во всяком случае золотое правило – «жить согласно природе» – есть скорее «изречение Пифии», чем мысль самого Зенона; жить согласно природе – значит жить согласно закону, согласно правому разуму, или логосу, жить по–божьи. Таково основание истинной жизни и истинной свободы. Обретши его, человек не страшится гонений, лишений, рабства, смерти. Он есть истинный друг Божий, царь, наследник мира; мало того, по смелому изречению «законодателя евреев», он есть «бог» для людей (очевидно, как Моисей есть бог для Фараона. Исх. VII, I)[125].

Цель трактата – посвятить молодежь всех стран (νεότητα πανταχοῦ πᾶσαν) в это нравственное учение, показать согласие всех истинно мудрых людей с Моисеем и в то же время доказать на деле широкий универсализм, космополитический характер мозаизма. Но, рассчитывая на широкий круг читателей, Филон, по–видимому, имеет в виду и более тесный круг гонимых соплеменников, увещая их к стоической твердости и мужеству среди гонений и видимого рабства[126]. Здесь апология сочетается с философскою проповедью.