Мы можем заметить, что отношения Шивы и Будды совершенно различны от отношений Шивы и Тифона.

Колыбель поклонения Ираклу–Тифону не могла иметь ничего общего с землями, которым принадлежит шиваизм; ход распространения религии совершенно противоположен; первые встречи враждебны, и характер религий в самых основных чертах непримирим. Северное начало не похоже на лениво–созерцательное учение Будды; оно исполнено деятельности, предприимчивости и силы. В нем стремление к завоеванию и победе. Великое же и могучее развитие буддаизма принадлежит не ему самому, но животворной примеси брахманизма, глубоко изменившей весь его состав и давшей ему органическую целость.

Но кроме естественного противодействия односторонней мысли, которое есть не что иное, как та же мысль в отрицании, должно вспомнить, что просвещение не может в равной степени проникать все слои общества и что самые отвлеченные начала могут принадлежать религиям по–видимому самым грубым; ибо писатели иноземные говорят о том, что им бросается в глаза в народном быте, и редко (если даже когда‑нибудь) знают тайну святыни, порученной в хранение избранникам общества. Чем более учение религиозное получает одностороннее развитие отвлеченности, неприлегаемой к жизни, тем более народ может и должен впадать в самое грубое поклонение всему, что связано с его вещественной жизнию. Ему нужны предметы, к которым бы привязалась не умирающая в нем потребность верования; а глубокомысленные выводы рассудка, создавшего стройную систему пантеизма, уничтожили в его глазах всякую разницу между предметами. Равнодушное равенство поглотило в себе все естественные различия между великим и малым, уродливым и прекрасным, небесным и земным. Какое же должно быть последствие? Оно ясно. Высшие в обществе умы доходят мало–помалу до поклонения мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному, наконец до самоуничтожения мысли, до нигилизма, а в то же время—народ доходит по другой лестнице до фетишизма.

Недавно в земле, в которой просвещение достигло высочайшего современного развития, писатель из философской школы, считающейся представительницею этого просвещения, предлагал не смеясь поклонение великим людям [155]. Мысль очень не дурна, и жаль, что ее холодно принимают: она могла бы вести к презабавным результатам, а ведь французы решили, что свет становится скучным. Так и в Египте народ поклонялся быкам, козлам, котам и всякому гаду водяному, и всякой травке полевой, а мудрость египетская славилась искони и до самого уничтожения царства. Так, родина буддаизма, Эфиопия, есть в то же время вероятная колыбель фетишизма, и теперь Китай представляет нам в низших слоях народа наклонность к тому же самому падению умственному. Между тем как мандарин или ученый не находит Бога уже нигде, работник и хлебопашец находят его везде. Англичанин подарил китайцу бюст Наполеона; этот бюст был продан в другие руки и сделался наконец кумиром. Вот факт, засвидетельствованный и почти не подверженный сомнению. Действительно, самое грубое суеверие везде сопровождает буддаизм, который в своем крайнем развитии представляет нам разумную и самодовольную систему безверия или веры в нигилизм. Впрочем, он сам уже высказывает это двойное стремление в законном разделении на учение малое и большое. Амулеты и талисманы везде сопровождают его, а амулет есть будущий фетиш. Заметно то же самое направление в шиваизме, ибо весь характер фетишизма в Индустане происходит от него. Разные рудры, лингамы, четки, значки и весь нелепый сбор талисманов, которыми так богата Индия, связаны не с служением Брахме и Вишну, а с неясным служением Мага–Деве, хотя и его северные соперники приняли под свое покровительство часть этих бредней, чуждых первобытному брахманизму. Сфинкс при храме египетском и Будда, неразлучный товарищ шиваизма в южном Индустане, эти два лица, которых сходство так разительно по чертам и особенно по характеру физиономий, параллельное движение двух религий, склонность шиваизма переходить в учение о таинственном ничтожестве (таков крайний предел иогизма) и склонность буддаизма переходить в самую грубую вещественность, приводят к предположению, что буддаизм был основанием той тайной мудрости Египта и Эфиопии, о которой древние так много говорили, между тем как шиваизм был законом народа. Точно в том же порядке и с тем же значением появились они в Индустане, но при встрече с брахманизмом вскипела война, последствием которой было привитие шиваизма к брахманизму и изгнание буддаизма. После долгой борьбы вещественность и духовность могли слиться, но два учения, равно отвлеченные, равно гордые своей отвлеченностью, равно принадлежащие высшим сословиям, но совершенно противоположные по своим коренным началам, не могли ужиться рядом: которое‑нибудь должно было пасть. Восторжествовали брахманы, а изгнанные шаманы или саманейцы завоевали полмира.

Вообще о буддаизме должно заметить, что он постоянно соединяет в себе самые противоположные крайности: нигилизм, освященный учением религиозным, и фетишизм, основанный на понятиях самых отвлеченных, уничтожепие каст и составление целого парода жрецов; наконец, отчуждение от мира и жизни практической и, в то же время, основание власти феократической в ламаизме тибетском и японском. Последняя черта живо напоминает Эфиопию, и борьба царей светских и духовных одинаково происходила в этих двух странах, отдаленных друг от друга на пол–окружности земли.

<КУШИТСТВО И ИРАКИЗМ>

Беспристрастный разбор древних религий дает нам новое правило для их коренного разделения: отстраняя случайности изложения и формы, в которых они дошли до нас, мы находим, что главный их характер определяется не числом богов и не обрядами богослужения и даже не категориями ума (знающего), но категориями воли. Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека [156]. В языке религии, переносящей в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир земли и его видимый владыка—человек, свобода выражается творением, а необходимость — рождением. Едва ли можно было найти какие‑нибудь символы более верные для олицетворения этих отвлеченных идей. Рождение представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно так же как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода — понятие отрицательное, а воля положительное). Признак наружный, и до сих пор не обращавший на себя внимания ученых, будет служить явной приметой первоначального смысла в учениях, искаженных позднейшими прививками и опутанных бессмысленною сетью поэтических сказок и религиозных легенд.

Довольно этих немногих слов, чтобы понять всю нелепость мнения, выводящего еврейское служение всесотворшему Богу, т. е. великой идее духа свободного, из служения египетского всеродящей Изиде, т. е. идее самосозидающегося вещества.

Так, германский критик книги Бытия, сравнивая слова ветхозаветные «Рек Господь: да будет свет, и был свет» с выпискою из книг санскритских «И подумал Тот (Тад— таинственное имя Творца, еще не выражавшегося в творении): хочу, чтобы были миры, и вот они были», —отдает преимущество последнему тексту [157]. Нет человека с здравым смыслом и с неиспорченным разумом, который бы не чувствовал огромную разницу между двумя выражениями, из которых одно носит на себе печать философского умствования и искусственности в выражении, а другое — все признаки верования глубокого и неподражаемой простоты. Труд размышления, жизнь в мире отвлеченностей так же явно высказываются в санскритском писателе, как вера безусловная и безыскуственная живо выражается в Моисее. «Вот, как я понимаю Бога», — говорит один. — «Вот, как явился мир», — говорит другой. Тот хочет вас удивить и поразить, другой не думает ни об вас, ни о себе, ни даже о величии Божием. Он вас не удивляет потому, что сам не удивляется. Да и чему удивляться? Ведь это слово не его, а слово предков, взросшее с самим Моисеем, сжившееся с его жизнию и такое же простое, как рассказ о вседневных событиях мира. Живость и свежесть предания, благоухание весны человеческой дышат в слове ветхозаветном. Я говорю теперь не языком того или другого учения, той или другой веры, но языком простого разума и здравой критики. Вообще, бесполезен труд нападения на ошибки мелкие и частные, но я привел этот промах ученого, прославленного своими трудами в Германии, для того чтобы показать, как одностороннее направление ума иссушает и уродует врожденные способности. Слепота учености жалка и смешна. Вражда между началом еврейским и кушитским выражалась, как мы видели, во всем развитии жизни израильской. И после падения самого Израиля, много времени после падения Египта, она выразилась еще живее в учении гностиков, и именно гностиков офитов, прямых и бесспорных наследников египетской и финикийской мысли. Хотя они уже стыдились прежних грубых понятий, хотя они отчасти отвергли двойственность органическую, слишком нагло оскорбляющую чувство человеческое; но прежний владыка народа израильского (Саваоф) все‑таки представляется им как начало злое, и злое именно потому, что оно творящее, свободное, и потому что оно призывает свое творение к свободной духовной жизни. Оттого‑то для них змей, призвавший людей к жизни вещественной, к покорности законам мира необходимости, змей есть посланник высшего, доброго начала. Гнозис есть знание, но не знание свободы; а знание необходимости. Происхождения его из египто–финской системы доказывать не нужно: оно ясно и неоспоримо; но в нем особенно замечателен символ змеи. Во всех религиях чисто иранских змея представляет зло, в кушитских — добро. Но в иранизме этот символ, кажется, просто вводный и принят или как олицетворение враждебного кушитства, или как остаток древнейшего предания; в кушитстве же он первобытный и коренной. Кнеф изображен змеей, Сурмубель также; вся Финикия и Вавилон поклонялись змеям, Мага–Дева держит в руках кобра да капелло, самую ядовитую из змей индустанских, весь Декан наполнен мифами о богоугодных змеях (это принадлежит шиваизму); змеи служат Будде и принимают его учение с радостию. Я знаю, что многоглавая змея вошла в мифы об Вишну; но тут ею изображается только вода. Я знаю, что змея была приписана и Тифону в Египте, но это путаница позднейшего времени, которая по этому самому не заслуживает никакого внимания и совершенно исчезает в общем обычае изображать доброе начало в образе змеи. Такова змея Кнефа, Изиды, Таута и прочие. Запутанность же понятий, вследствие которой Тифон получил ту же эмблему, какую имело и доброе начало, происходило от примирения религий, вследствие которого утратилась память об их первоначальном смысле. В соседнем народе злое начало изображено символом змеи, а мы переносим тот же символ к духу зла у себя, забыв, что его начало злое было то, которое мы считали добрым. Отвлеченные идеи о добре и зле уцелели, но беспамятность веков отчасти изгладила коренное различие в характере богов, которые у каждого народа считались добрыми или злыми. Впрочем, иранское начало упорнее сохранило вражду против змеи, и Геркулес (с Гидрою), Апполон (с Пифоном), Мифра (с змеею Агримана), Вишну–Кришна (с драконом), Аза–Фор (с змеею Мисгардскою) всегда представляли глубокую вражду северного духа против кушитской эмблемы. Эта вражда менее ясно высказывается в Индии, потому что синкретизм Индии был полнее и нравственно бессмысленнее, хотя стройнее логически. Трудно сказать, почему именно змея была признана изображением божества, но факт существует и неоспорим. Он сопровождал кушитское развитие везде, где оно сохранило некоторую определенность; он перешел в почтение негров к змеям и, вероятно, перенесся через ширину океанов с теми мореплавателями древности, которых смелые путешествия для нас непостижимы. Есть произвол в каждом заблуждении, а произвол трудно угадать; но, может быть, детская поэзия первобытных народов Юга находила в движениях, быстрых как стрела, без видимых органов движения, в инстинктах хитрых без всякого заметного орудия инстинктов, в тонкости ощущений при слабости наружных проводников ощущения, наконец, в прихотливом и веселом избытке жизни змеи какой‑то образ всей этой богатой мировой жизни, которая проявляется в малейших подробностях органической природы, бьется в самых мелких ее жилах и скрывает от нас свое таинственное средоточие и вседви–жущее сердце. Такое понятие и такое воззрение можно допустить в стихийном служении. Мысль же, довольно распространенная, о том, что змея иранская была каким‑то астрономическим знаком, каким‑то изображением зимы, так ничтожна, что не стоит ее опровергать; она почти нигде не прилагается и, следственно, нигде не должна быть приложена; она не имеет никакого отношения с поклонением змее и с ее значением в мире кушитском; наконец, она существует в науке только потому, что какой‑то систематик ее высказал, а ученым недостало досуга и терпения ее порядочно проследить. Такие мысли являются и принимаются несколько времени за неоспоримые, по какой‑то мнимой ясности и совершенной простоте. Они всегда напоминают гипотезу Дегиня о тождестве гуннов и гионг–ну. Никто и сомневаться в ней не смей. Что говорить! Светлее солнца, тверже пирамид; кто‑то невзначай на нее дунул, — и следов ее не осталось. Впрочем, скажу мимоходом, что это не уменьшает достоинства трудов Дегиня и не объясняет слепоты его преемников, которые до сих пор не замечают ни города Хунаб на Волге, где‑то около Казани, подле Аланской земли, ни рассказов скандинавских о том, что Гуния была городом бесконечно великим (это значит, что гунны не совсем же были кочевым народом), ни определительного показания китайцев, которые знают землю или народ уна–о на юго–восток от Каспия и Арала, между ванами великими (таван) и южными азами (анзи), т. е. в общем гнезде ванов (вендов) и азов (сарматов). Кажется, из этого можно бы кое‑что понять. «Змея, как мы видели, принадлежала коренному характера кушитского символизма и в нем получает свое истинное значение, точно так же как она нам объясняет и самую тайну его первобытного направления и взаимные отношения между им и религиями иранскими. Исключительный факт медного змия в пустыне у израильтян не должен быть принят в соображение, во–первых, по его исключительности; во–вторых, по возможности временного синкретизма двух религий, и в–третьих, потому, что сами евреи находили ему множество толкований, и благочестивый царь Эзекия уничтожил его [158]. Оставим мелочи в стороне! Они вообще недостойны науки и не могут иметь места при исследовании о предмете всеобщей важности, каков символ змеи в большей части древних религий. Микроскопом можно рассмотреть каплю воды, но не все течение Волги. Змей или дракон должны обратить особое внимание наше в религиозном развитии Восточной Азии, начиная от Индустанских и Тибетских гор до Тихого Океана. К несчастий), мы не имеем никаких данных насчет верований у миао или варваров, населяющих южный и юго–западный Китай; но, по крайней мере, нам уже известно с достоверностью, что у самих китайцев дракон есть эмблема высшей мудрости и силы. Мифические их герои полубоги весьма часто изображаются с туловищем, переходящим в форму змеиного хвоста, и даже с человеческими головами и змеиным телом: очевидно, не буддаизм ввел с собою такой странный вымысел. Он в Китае гораздо древнее самого учения Фо, но позволительно думать, и даже довольно вероятно, что буддаизм новый есть в Китае, а также в Индии, только реформа или возобновление старобытного, почти забытого учения. Во всяком случае, уважение к образу дракона связано с преданиями о поклонении змеям в долинах Тибета и на всем протяжении его горной твердыни. Отношение змеистой формы рек в ущелиях к мифическим рассказам о змееобразных духах, которых жилище в озерах и в подводных чертогах, уже было объяснено, так же как и вероятно смешение слова нагар [159] (нахар то же, что Бахр, в Абиссинии и Эфиопии) со словом нага, но нельзя не предположить, что возможное смешение понятий перешло в самую мифологию только при появлении такой религии, в которой змея была действительным предметом поклонения. Этот факт тесно связан с переселением в горы Гиммалайские племени черного и курчавого, которого следы и многочисленные остатки до нашего времени поражают внимательного путешественника. Кажется, что почтение к змее или дракону еще теснее связано с буддаизмом, чем с самым шиваизмом, хотя весьма трудно разделить эти две системы или эти две стороны одной и той же системы, но многие вероятности ведут к тому заключению, что в образованнии кушитском племя черное еще более было склонно к кроткому поклонению Будде, чем к дикому служению Шиве, между тем как пламенные страсти мулата (мешаного арамейца) менее сочувствовали созерцательному, чем деятельному и буйному направлению религии. Жалкая и слабая змея северных климатов не позволяет нам предположить, чтобы она когда‑нибудь могла самобытно возвыситься до того важного места, которое она занимает во всех мифологиях или как предмет ненависти, или как изображение высшего божества. Самый Иран, отечество азов и скандинавской веры, халдеев и вавилонской религии, зендского племени и мифраизма, не представляет еще формы змеи в том огромном развитии, в котором она могла поразить воображение народов–младенцев. Африка и душный жар пригорий абиссинских, Индустан и роскошная растительность долин Гиммалайских или Цейлонских, с огромными удавами и анакондами и с бесконечным разнообразием пород, достигающих размеров почти баснословных, или блистающих всею прелестью металлических отливов, или ужасающих неизбежною смертельностью яда, заключенного в теле ничтожном, — вот вероятное отечество змеи мифологической. Но мы уже видели, что шиваизм и буддаизм принадлежат бесспорно кушитскому началу и связаны с змеепоклонением; итак, в Индии смешно бы было искать его колыбели, тем более что оно не имеет никаких сношений с брахманизмом. Между тем, совершенная или почти совершенная бесполезность змеи для рода человеческого и ее злая деятельность внушают невольное сомнение, как могла родиться мысль представить доброе начало под видом враждебного животного? Ответ прост: или мысль эта основана на предании, утратившем свой смысл, или божество Кушита не заключало в себе нравственной идеи благости, но простое и грубое понятие о силе. Иначе мы вопроса не можем разрешить, и это решение вполне отвечает всем данным науки фактической. Таков характер кушитства. Со временем вещественность потеряла свои исключительные права; человек, воспитанный силами собственного разума или сближением с племенами, достигшими высшей степени развития, дошел до духовности, т. е. до отвлеченности от вещества; но никогда уже не мог он вырваться из тех цепей, которыми было оковано его младенческое направление. Первые данные его были вещественные, первые понятия его приняли форму, согласную с неизменными действиями наружной природы, а не с вольным творчеством внутреннего духа. Этой печати, принятой его детством, он уже стереть не мог. Шиваизм дошел до тонкости Аристотелевой философии, шиваизм обвинил Брахму в вещественности и в любви его к призраку (Мая), в утрате собственного достоинства; все это было, но он не понял, и понять не мог, свободной деятельности, заключенной в брахманизме. Брахма, униженный мифами, любит и творит: это свобода; Шива, в высшем своем развитии, ненавидит и творит: это крайнее, это самое поэтическое и самое дерзкое выражение необходимости, перенесенной в мир отвлеченностей и умозрений [160]. Вот ключ развития кушитского. вот коренное направление его, чисто вещественное, воздвигнувшее столько гиганских памятников в зодчестве и ваянии и не завещавшее нам ни одного слова, вдохновенного поэзиею или проникнутого животворною мыслию. Буддаизм достигает, как мы сказали, высокой духовности, но только в смысле отвлеченности от вещества. В этой духовности нет самобытного и живого двигателя; она есть не что иное, как отрицание, возведенное до религиозного значения. От этого его высшее торжество выражается самоуничтожением; и, несмотря на все хитрости западных толкователей, на все сомнения, порожденные высшим просвещением нашего ума, которому не верится существование религии, основанной на нигилизме, учение буддаистов было и есть служение небытию. Бытие видимое с его изменчивостью, с его страстями, с его неправдами, требовало противодействия: оно явилось.

Но по тому самому, что оно было противодействие, оно, в своей отрицательности, сохранило характер того положительного начала, которым оно было вызвано, характер неволи. Я знаю, что оно скрыло грубую вещественность, из которой оно родилось, и заменило призраком эманации ясную форму рождения, но эти уловки ничего не значат в глазах здравого разума. Тип первоначальный сохранился упорно и неизгладимо. Буддаизм точно так же подчинен необходимости (я говорю о высшем учении), точно так же лишен нравственного двигателя, как и шиваизм, но то, что являлось в веществе под призраком жизни (ибо вещество есть действительная область необходимости), обличало свою безжизненность, когда перешло в область духа творческого и не приняло в себя начала свободно творящего. Религия, как уже сказано, есть крайний предел всего мышления человеческого: явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда заключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни. От этого при всех случайностях мифа и легенды, выдумки и предания она всегда отражает все сцепление его умственного развития и облекает в таинственные образы строгие законы его бессознательной диалектики. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского вещественного служения, должны повториться, и действительно повторяются во всех философиях, исторически или логически возникших из материализма или из воззрения на неизменную последовательность видимой природы или познающего ума, который есть не что иное, как зеркало познаваемого мира. Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало во всех изменениях философической формы, будь она скепсисом или догмою, анализом или синтезом. Система опровергаемая возникла снова в системе опровергающей, по закону прямого антагонизма; и после бесконечных толков о сущности, бытии, знаемом, знающем и знании, все усилия самого смелого разума могли дойти только до вывода отрицательного, до самоуничтожения необходимости в сознании. Но так как отрицание не удовлетворяло всем требованиям ума, свобода отрицательная объявила мнимые права на достоинство воли, и назвала себя свободным сознанием необходимости: бедная логическая увертка, выведенная упорным трудом германского мышления из логических, т. е. необходимых, законов вещественно–умственного мира. Правая или неправая, эта философия получила свое полное и законное развитие, но самолюбивое умствование нашего времени не должно пренебрегать глубоким смыслом обрядности веков доисторических. Кушитство, в своем отвлеченном направлении, должно было уже издревле переходить в совершенную безличность Верховного Существа, в пантеизм. Но самый пантеизм получал непременно два развития противоположные: он просто факт всеобщей жизненности (это окончательное развитие шиваизма) или идея, отражающая этот факт, благоволящая ко всему, и ко всему равно, следственно, лишенная всякого нравственного значения, — это собственно буддаизм. В нем есть благоволение, и весьма ясно выраженное, но в нем нет любви и быть не могло. Далее, та же самая идея, отвлекаясь более и более от всего сущего, должна была или уничтожить совершенно всякое понятие о божестве, или перенести его в такую неопределенную область, что ум и чувство человеческое не могли находить в нем ни точки опоры, ни прямого и положи-. тельного смысла. С другой стороны, врожденная склонность к добру, предоставленная самой себе и воспитанная до некоторой степени кротким благоволением буддаизма, наводила на идею стройности, гармонии с миром и строгой формальности логического устройства в обществе и государстве. Все эти эпохи действительно прожиты Китаем. Положительное и законами одобренное равнодушие ко всему, что мы привыкли (впрочем, довольно неопределенно) называть чувством религиозным и ко всякому даже духовному представлению Высшего Начала; желание осуществить в себе и в государстве полное и гармоническое изображение видимого и разумного мира; наконец, строгая формальность, закованная в логические законы и враждебная всякому произволу и даже всякой свободе, — все это находим мы в атеистическом учении великого Конг–фу–тсеу, в правиле, что человек должен в себе сосредоточивать гармонию земли и неба[161], в цели, предписанной законами государству, которое обязано изображать всю полноту вселенной, и во всей жизни умственной, семейной и политической Китая. Этим объясняются его материальный быт и неизменное стремление к положительным выгодам гражданина, ибо в них спасалась врожденная святыня души человеческой. Этим же объясняются и угнетение всякого свободного порыва, холодная сухость форм, упрямое почтение к преданию, бедность поэзии и мертвенность воображения, изуродование души человеческой и возвеличение общественной жизни, наконец, все величие и слава, все детство и духовная нищета Китая. Отличительные черты его физиономии зависят, бесспорно, не от одного влияния религии, но и от свойств умного и мыслящего племени, которым населен восток Азии. Впрочем, должно заметить, что полного и свободного развития буддаизма во всей его строгой последовательности должно искать именно в таких землях, в которых он не встречал другой равносильной стихии религиозной и в которые он перешел без примеси шиваизма. Общее мнение ученого мира и самих китайцев предполагает, что учение Фо было введено в Китае незадолго до Р. Х. и утвердилось в нем уже в первом столетии нашего лето–счисления. Это факт, и факт неоспоримый, но он точно так же малозначителен для исторических разысканий, как и мнимое рождение буддаизма в Индустане при Гаутаме за 600 лет или при Шакья–Муни за 1000 лет до Р. Х. Отследив африканское происхождение Будды и параллельный ход его служения с шиваизмом, убедясь в том, что собственно не Индустан, а южный Деккан был первым его жилищем на Востоке, и признав величественные пещеры на Малабарском береге и в Гаутских ущелиях за стародавние его святилища, мы уже не можем верить началу буддаизма в землях, лежащих на севере от Не–рбудды или в пригангесских областях. Шакья–Муни и Гаутама (если они точно два разные лица) [162] являются нам только реформаторами и ревностными проповедниками древнего учения полузабытого и возобновленного с примесью новой стихии, именно брахмано–философской. Новый индийский буддаизм должен был принять характер местности, в которой он родился, и во многом изменить свою первоначальную физиономию. Но нам уже не позволительно считать Шакья–Муни основателем учения буддаического, точно так же как смешно бы было иранскую религию связывать с реформатором, написавшим Зендавесту и известным под именами Зердушта, Зердохта и Зороастра [163], именами, вероятно, выдуманными. Самые мифы о Буддах древнейших [164] и общее мнение, что Шакья–Муни был не что иное, как аватар Будды невидимого явно указывают на буддаизм, предшествовавший его рождению, точно так же как понятие о Вишну должно было предшествовать его первому человеческому аватару, ибо в обоих божествах заключается не чисто философическая, но определенно религиозная мысль. Мертвые камни южной Индии рассказывают нам тайну, поверенную им смелыми зодчими древности, и опровергают показания позднейшей письменности. Но в Китае памятников было мало и эти памятники были ничтожны, вероятно, от рассудительно расчетливого характера племени, которое в каждом деле требует только полезной цели. За всем тем, весьма многое указывает на сильное влияние кушитского начала: предание о троглодитизме и служении в пещерах до времени Тсе–тше–чи, название дверей храма дверями холма, уважение к форме змеи, которая вмешана во все первоначальные мифы, величайшее сходство в коренных знаках мысли с системою гиероглифических письмен и, может быть, даже самое имя божественного духа, просветителя человечества, Фо–ги, которое напоминает позднейшую форму имени Будды, Фо, хотя последняя бесспорно возникла из сокращения двусложного слова. Невозможно пропустить без замечания некоторое сходство в мифах о Фо–ги с песнями Калевалы о Вейнемейене и характеристическую важность, приписанную в обоих случаях гармонии музыкальной и пятиструнной арфе, изображающей, вероятно, таинственное согласие человека пятичувственного и мира пятистихийного, но общий миф, доказывающий происхождение из одного и того. же центра, т. е. от Среднеазиатской твердыни, нимало не уничтожает возможности влияния чуждого, юго–западного. Хотя известное предание индейцев о том, что Китай населен выходцами из Индии, не заслуживает внимания и ничего не доказывает кроме хвастливости народа (точно так же, как гишпанская сказка о том, как Бернард Карпио задушил Роланда [165]), однако же, по многим данным, невозможно отвергать довольно древнее влияние Индустана на умственную жизнь Китая. Сверх того, хотя имя Фо–ги и напоминает позднейшего Фо–Будду, рассказ о нем нисколько не согласуется с остальными мифами и системами китайской религии. Кушитство могло принять в себя и освятить старую символическую сказку, принадлежавшую другому учению. Мы не должны ни пренебрегать этим согласием сказаний Китая и Финской Карелы, ни приписывать ему излишней важности, но, основываясь на ясных указаниях, которые нам представлены первоначальною таинственностью троглодитизма, змеепоклонением, гиероглифическим началом письмен и черным и курчавым населением южных гор Китая, мы имеем полное право утверждать, что отдаленнейший Восток Азии в эпоху доисторическую получил таинственное учение кушитского мира, логическую отвлеченность, которая в позднейших веках известна стала под названием буддаизма, но уже издревле, хотя безыменная, доставила Эфиопии славу праведности, а египетским жрецам — славу мудрости. Жизнь нового буддаизма на Востоке явно показывает, как одна и та же система склонив переходить, с одной стороны, в учение о нигилизме, а с другой — во все нелепости поклонения фетишам. То, что представляется нам единовременно в одной земле, развивалось в двух странах, разделенных бесконечностью морей и твердынею материков, на берегах Янтсе–кианга и Нигера. Беспечность негра, его случайное одичание в знойном просторе Африки, недостаток связи между отдельными поколениями и уничтожением жреческого сословия оставили от буддаизма только самый грубый и жалкий его остаток, фетишизм. Внимательное изучение этого служения, которое представляет нам человека на самой низкой степени умственной жизни, дает важные результаты.

Фетиш весьма часто не есть предмет, взятый из природы и облеченный в божественность детским страхом людей, но предмет рукоделанный, плод человеческого произвола, произвольно признанный за святыню. Фетиш в этом виде ясно представляет крайнее искажение амулета, а амулет получает свой смысл только в символическом языке многообъемлющих мифологий.

Но этот дух в ней закован и ему остается или признать ее беспрекословно и служить ей, или уничтожить себя, чтобы получить свободу. В первом случае добра нравственного нет, потому что идея добра несовместна с идеек) рабства, а свобода невозможна. в другом нет добра нравственного, потому что свобода духа возможна только в удалении от всякого действия. ибо действие завлекает ее в мир необходимости, а свобода, не проявляясь, остается в области небытия. Таков смысл кушитского учения во всем его развитии, но мы видели из примера Китая, что добрые чувства души умеют себе выгородить частицу жизни, в которой они еще высказы ваются, и можем быть уверены, что то же самое повторялось везде. Каковы бы ни были заблуждения ума, есть в духе человеческом сила, не повинующаяся ложным выводам одностороннего учения. Поэтому, во всякой религии мы должны отделять то, что составляет коренную ее особенность, ее логическую основу, от того, что в нее введено синкретизмом чувства, рассудка или воображения. В буддаизме от самого буддаизма отличаются резко мифы, внесенные брахманством, сабеизмом или несторианством. Таковы сказки затейливой географии мифов, взятые из брахманских учений, и роскошь адских мучений 1, в которой видно искажение христианских преданий. Нелепая смесь всех верований, привитых к коренному неверию, к религии небытия, представляет жалкий и смешной сбор самых противоположных понятий: ламаизма, нигилизма и фетишизма, — но не нам смеяться. Оглянемся на Европу.

Иран, как мы уже сказали, основал свое верование на другом начале, на предании о свободе или на внутреннем сознании ее. Кушитов мы должны угадывать, иранцы сами себя высказывают. Первое место между их показаниями, по древности, определенности и простоте, занимают писания народа израильского; второе бесспорно принадлежит брахманизму, несмотря на бессмысленную примесь других религий; наконец, третье ясно выраженное понятие о свободе нравственной заключается в книгах, приписанных Зердушту. Области же, в которых оно утратилось в бесхарактерном синкретизме, Вавилон, Ассирия, Финикия и Эллада, доставляют критике только немногие намеки на первоначальные верования, но не содержат в себе ничего истинно органического. Шиваизм стихийный был, как мы сказали, изображен дуализмом производящим, символом грубой необходимости; буддаизм созерцательный принял форму эманации непроизвольной, следственно необходимой. Ясно и решительно отправляясь от начала совершенно чуждого системе кушитской, иранская религия возводит все видимое и частно живущее к Вечносущему Духу, давая ему разные названия, смотря по местности, характеру языков и направлению младенческой мысли человека. Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иранства. Свобода положена началом, благо нравственное—высокою целию всякого дробного бытия. Двойство антагонистическое не могло не войти в область веры иранской: Сатана, Локи, Агриман, асуры обозначают борьбу зла против добра. Но двойство антагонистическое не имеет того характера независимости и равенства, которое мы находим в двойстве полярном и органическом. Даже тогда, когда представитель зла не является возмутившимся творением всемогущей благости, он все‑таки лицо второстепенное, определенное на конечное разрушение. Представитель добра есть посланник и изображение первоначальной силы, дающей несомненную победу добру над злом. Альфатер торжествует, когда вселенная сгорает в огне Суртура, и из пепла восстают его святые любимцы, непричастные злу и неправде, чистый Балдур и младенец Могни и другие лица первоначальной мифологии, которые не осквернены безнравственными мифами позднейшего синкретизма. Духовная истина не пощадила ни силы Аза–Тора, ни высоко поэтического лица Ведена, ни всего сказочного пантеона скандинавского. После мира страстей и борьбы, погибшего вместе с своими богами, возрожден мир тишины и любви, и с высот нового неба кроткий взор Альфатера сияет над новою лучшею землею. Менее определен смысл Зеруана–Акерене [166]. Это слово отзывается умствованием и отвлеченностью, оно не представляет лица мифического и действующего. Равенство Агримана и Оро–мазда кажется бесспорным, но после краткой победы Агриман должен погибнуть или покориться (толкования различны). Первоначальная мысль высказана ясно и все созидающее могущество добра признано бесспорно, так же как и основной характер свободы. Еще духовнее и совершеннее Брахма, еще чище является в нем свободно творящий дух, еще ничтожнее враги его асуры (часто носящие образ змеи). Таково древнее учение для всякого беспристрастного критика, но Веды уже переходят в область умствования и многие не умели узнать идеи нравственного блага в многословии пантеистической философии. Брахма есть все, что есть; в нем все возможное и все сущее: это правда, но всебожие не уничтожает его личного самосознания и, заключая в себе всю полноту бытия, он не перестает быть живым и вольным творцом и началом добра. Такое воззрение на пантеизм брахманский (который, впрочем, впоследствии совершенно изменился) помогает нам понять разницу его с пантеизмом кушитским в его высшем развитии. Будда есть дух сознающий, первоначальный, по невольный в своих действиях. От него истекает мир в своем дробном и вещественном проявлении. Этот мир есть всесущий Шива, страстный, деятельный, роскошествующий в избытке жизненных сил, который сам сделался предметом поклонения во всех религиях чисто стихийных. Будда же, предмет служения для посвященных, высшее начало, скорбная и бессильная духовность, получает свое самосознание беспрестанно в человеке и, почувствовав свое рабство, беспрестанно уходит в область небытия, спасающую его от ига необходимого и телесного. Вечное воплощение Будды в человеке обратилось в мнение о постоянном воплощении его в одном каком‑нибудь человеке, в жалкую глупость ламаизма. Из этого видно, что пантеизм есть стихия вводная в учении Брахмы, личного и свободного, и основная в безличном Будде и вещественном Шиве, живых образах внешней необходимости. Буддаизм и брахманизм многообразно сливались и изменяли друг друга, но внимательное наблюдение их характеристического различия показывает нам, что они выросли на разных почвах и первоначально ничего общего между собою не имели. Общность же духа, так же как и изучение древнейших памятников, обличает единство буддаизма и шиваизма, из которых первый был реакциею против второго, но по закону прямого антагонизма не изменял коренных начал и оставался в области необходимости, выраженной рождением в Шиве и эманацией в Будде. Важность и, так сказать, основность полярного двойства в кушитстве сохранилась даже в хаотическом сплаве, который называется верованием индустанским: Сарасвати совершенно ничтожна [167]; Лакшми, грациозно нравственное лицо, принадлежит поэзии, а не учению религиозному [168]; Бгавани же есть многочисленное понятие, оспаривающее первенство у самого Шивы. В Египте важность Изиды по крайней мере равняется Озирису, и отсутствие лица ей подобного в тифонизме подтверждает вполне некушитское происхождение Тифона. Органическая полярность называется в системе брахманской силою (Сакти) божества [169]. Выражение это, по философическому своему значению, явно принадлежит многомыслившему племени санскритскому, но самое представление о силе, воплощенной в образе женском, совершенно чуждо и первоначальному брахманству, и учению Вед. Сарасвати, жена, сила Брахмы, есть не что иное, как подражание Дурге–Бгавани [170], и вероятно даже простая переделка прозвища, эпитета религиозного, в котором можно разобрать иранские корни cap, ссар, ссер, царь и сват, свет, свят (Сер–Сват, Царь свят). В вишнуизме же Лакшми есть уже не простое подражание, но синкретизм, принявший органическую стройность, хотя лишенный всякого философического смысла.

В системах мешаных трудно отыскать первобытные начала, тем более, что о финикийцах и ассирийцах мы имеем весьма неполные сведения. Отношения евреев к сильному ниневийскому царству заставляют нас предполагать в нем преобладание иранского начала, искаженного в лице Низраха или Нергаля. Вавилон представляет в своих мифах то же сращение двух начал, которое явно в его памятниках и во всем его быте. Так сказка о полурыбе Оаппесе, приплывшем с моря учить людей всякой премудрости, указывает на колонизацию с юга кушитского и совершенно согласна с преданием ветхозаветным о Куше, Вавилонском строителе; между тем, рассказ о потопе в своих подробностях согласен с северным происхождением воинственных халдеев. Целый ряд эманаций или рождений, который является в виде триад, совершенно принадлежит кушитской системе; но первоначальный Вел, в своем уединенном величии, тесно связан с учением иранским. Кушитский характер, кажется, еще более преобладает в Финикии, хотя имя верховного божества (Иракла–Кроноса) принадлежало иранскому миру[171]. В поэтической же Элладе новое стремление человекообразной религии, соединившись с запутанностью многосложного синкретизма, уничтожило все определенные черты первобытных богов. Их физиономии неуловимы для критики; они беспрестанно изменяются, исчезают и воскресают снова по прихоти пластического воображения художников и отражают в себе беспокойный быт и беспрестанные борьбы в малом размере, которыми полна история эллинов. Так, напр., Зевс, сын и враг Кроноса, есть, вероятно, тот же финикийский Кронос, усвоенный куретами и принявший у них более человеческий образ, между тем как вражда его с Кроносом обозначает победу куретов и эллинов над финикийцами. Можно в греческом Олимпе различить, хотя с трудом, божества, представляющие Иран, от тех, в которых воплотился Куш, но отделить самые учения одно от другого уже совершенно невозможно. Свобода утратила свой нравственный смысл и сделалась произволом; необходимость утратила единство личного представления и сделалась простою и неясною отвлеченностью. Обыкновенное рождение богов принадлежит общей шиваитской системе; рождение без отца или матери относится к понятию об эманациях. С другой стороны, характер свободы преобладает в поэмах' гомерических и выражается всемогуществом Зевса и мифом о золотой цепи [172]. Можно бы даже подумать, что Гомеру чуждо было учение о необходимости, если бы в словах Ириды Посейдону не было видно, что власть Парки [173], покровительствующей перворожденным (странный довод в пользу майоратств) страшнее Посейдону, чем сила Зевса. Об Риме говорить нечего. Там не было никакой системы, никакого учения. Там было не органическое соединение, а грубый сплав мифологий. Там не было верования, а государственная обрядность, гражданственная связь, religio, church and state[174].